-Σύγχρονες ερμηνευτικές αντιφωνίες και ιδεολογικές συγκρούσεις

eggonopoulos260507Η διαφορά των προσεγγίσεων και των ερμηνειών για το ιστορικό μεταίχμιο  του 1908-1923 είναι γνωστή, όπως γνωστές είναι και οι σφοδρές συγκρούσεις για την ιστορία.  Με αφορμη τη δημοσίευση ενός κειμένου του Λάμπρου Μπαλτσιώτη με τίτλο   «Ποιον ωφελεί η αναδιάταξη της θέσης των Ποντίων. Γενοκτονία, πολιτική και ιστορία» στο οn-line περιοδικό «Xρόνος», έγραψα ένα συνολικό «κείμενο αντίκρουσης» με τίτλο «Σχόλιο πάνω στο κείμενο του Λ. Μπαλτσιώτη. Γενοκτονία, Πόντιοι, Μικρά Ασία: η σκοτεινή πλευρά του νεοελληνικού μας κόσμου«.

 Επί πλέον -έχοντας μια γενική αντίληψη ότι μόνο η ελεύθερη και ανεμπόδιστη διατύπωση της γνώμης μαζί με τη συνάντηση των διαφορετικών προσεγγίσεων γύρω από ένα τραπέζι, μπορεί να δημιουργήσει ένα κλίμα συνεννόησης και, γιατί όχι, αναζήτησης των κοινών τόπων- επικοινώνησα με τον Λ. Μπαλτσιώτη και καταλήξαμε σε μια θετική συμφωνία: να διοργανωθεί στις 21 Φεβρουαρίου 2014 ένα Στρογγυλό Τραπέζι στο πλαίσιο του Σεμιναρίου Ιστορίας της Κηφισιάς με τη συμμετοχή των Βασίλη Μεϊχανετσίδη, Λάμπρου Μπαλτσιώτη, Δημήτρη Χριστόπουλου, Χριστίνας Κουλούρη και εμού, που θα συζητήσει τα «επίμαχα» ζητήματα….

  Το «κείμενο αντίκρουσης» που έγραψα είναι το εξής: 

Γενοκτονία, Πόντιοι, Μικρά Ασία:
η σκοτεινή πλευρά του νεοελληνικού μας κόσμου
.

«Οι πόντιοι άρχισαν να καταφθάνουν μετά τους βαλκανικούς πολέμους
 και, κυρίως, μετά την λεγόμενη Μικρασιατική Καταστροφή.
Οι τελευταίοι μας ήρθανε από την Σοβιετική Ένωση το 1940,
 σαν ένα πεσκέσι του Στάλιν.
Δηλαδή, οι πόντιοι είναι επήλυδες, είναι ξενόφερτοι, είναι πρόσφυγες.
Οι ελλαδικοί νεοέλληνες δεν συμπαθούν τους πρόσφυγες….
 Οι πόντιοι κατέληξαν να είναι ο ύστατος στόχος
των ελλαδικών ρωμιών.»

(Ηλίας Πετρόπουλος, «Οι Πόντιοι», περ. Σχολιαστής, 1987)

Το πολύ ενδιαφέρον κείμενο του Λάμπρου Μπαλτσιώτη[1], δίνει την ευκαιρία για αναστοχασμό πάνω σε κρίσιμα και αδιερεύνητα ζητήματα της σύγχρονης νεοελληνικής ιστορίας και κοινωνίας. Ζητήματα που είτε ανήκουν στο χώρο της κοινωνίας (νεοπρόσφυγες από την πρώην Σοβιετική Ένωση) είτε στο χώρο της ιστορίας, σχετιζόμενα με το μεγάλο γεωπολιτικό και κοινωνικό-οικονομικό μετασχηματισμό που συνέβη στην Εγγύς Ανατολή την περίοδο 1908 (κίνημα Νεότουρκων) έως 1923 (Συνθήκη Λωζάννης), αλλά και με το σοβιετικό πείραμα και ειδικότερα τη σταλινική του περίοδο.  

 Δίνει επίσης την ευκαιρία να εξεταστούν οι εικόνες που διαμορφώθηκαν στον ελλαδικό χώρο για τα θέματα αυτά, ο τρόπος πρόσληψης των γεγονότων εκείνων τόσο από την κυρίαρχη εξουσία (στη μοναρχική, στη δικτατορική και στη δημοκρατική της εκδοχή) όσο και από τη διανόηση (καθεστωτική και μη), τους ιστορικούς κ.λπ. Όπως επίσης να τεθεί υπό το φως της κριτικής η «οριενταλιστική» ματιά για τα θέματα αυτά, που κυριαρχεί σε ένα σημαντικό τμήμα Νεοελλήνων ιστορικών.

Το «κενό»

 Η έλλειψη κοινά συμφωνημένου αφηγήματος για τα συγκεκριμένα  ιστορικά και κοινωνικά θέματα δημιούργησε ένα ερμηνευτικό «κενό», που το αντιλαμβάνονται άμεσα όλοι όσοι ασχολούνται μ’ αυτά, είτε ως ερευνητές είτε ως φορείς κοινωνικής αλληλεγγύης προς πάσχοντες πληθυσμούς (νέο-πρόσφυγες από την τ. ΕΣΣΔ). Απόρροια αυτού του «κενού» υπήρξε και ο εξαιρετικά ενδιαφέρον τρόπος που οι κυρίαρχες πολιτικές αλλά και ιδεολογικές δυνάμεις, δεξιά κι αριστερά, αντιμετώπισαν τα νέα αιτήματα και ζητήματα του προσφυγικού χώρου, και ειδικότερα:

-τη δημόσια κατάθεση της ιστορικής τους άποψης ότι υπήρξαν θύματα οργανωμένης Γενοκτονίας (1914-1923) από τον τουρκικό εθνικισμό,

-την αναφορά στις διώξεις που υπέστη στην ΕΣΣΔ από το σταλινισμό η ελληνική μειονότητα μετά το 1937-38.

Παράλληλα, και μ΄ έναν παράξενο τρόπο, η πανούργα Ιστορία «χάρισε» στους Νεοέλληνες και μια άλλη εμπειρία: Να «υποδεχτούν», από την εποχή της Περεστρόικα, με το γνωστό άξενο τρόπο, δεκάδες χιλιάδες ομοεθνείς πρόσφυγες και μετανάστες από την καταρρέουσα/εύσασα ΕΣΣΔ. Πρόσφυγες που σε μεγάλο μέρος τους,  ήταν ένα παράδοξο κατάλοιπο της Μικρασιατικής Καταστροφής, εγκλωβισμένοι στη Σοβιετική Ένωση και υφιστάμενοι τις συνθήκες του «σοσιαλιστικού θερμοκηπίου» που κράτησε 70 και κάτι χρόνια, καλυπτόμενοι από τη Συνθήκη Ανταλλαγής των πληθυσμών της Λωζάννης του 1923. Περί τις 250.000 «νεο-πρόσφυγες» εισήλθαν στο νεοελληνικό κράτος τις δύο τελευταίες δεκαετίες, κουβαλώντας στις αποσκευές τους παλιές ιστορίες και εκκρεμότητες, τις οποίες η ελλαδική κοινωνία και οι πολυποίκιλες πολιτικές και κρατικές της εκφράσεις  είχαν/έχουν προσπαθήσει ματαίως να ξορκίσουν.

Οι νέοι αυτοί πρόσφυγες βρέθηκαν στο κέντρο του κυκλώνα που σάρωσε την Ανατολική Ευρώπη τη δεκαετία του ’80 και του ’90, αφού λίγες δεκαετίες πριν, από το 1937-38, είχαν υποστεί την αντιμειονοτική πολιτική του σταλινισμού (μαζί με τους πολιτικούς φυγάδες από την Ελλάδα, μέλη και φίλους του ΚΚΕ[2]). Μόλις 2,5 δεκαετίες πριν την έναρξη των σταλινικών διώξεων, υπήρξαν θύματα της πολιτικής της γενικευμένης εθνικής εκκαθάρισης που επέλεξε ο τουρκικός εθνικισμός (Νεότουρκοι+Ατατούρκ) για να επιλύσει το εθνικό «πρόβλημα».

Υπήρξαν επίσης και θύματα ενός εθνικού-κράτους, μιας «μητέρας-πατρίδας», το οποίο ποτέ δεν τήρησε προς αυτούς τις υποχρεώσεις που απέρρεαν από τη Συνθήκη της Λωζάννης, αλλά αντιθέτως προσπάθησε με κάθε τρόπο να τους «αποκρύψει», είτε εξαφανίζοντάς τους από τις διπλωματικές υποχρεώσεις, είτε απαγορεύοντάς τους να έρθουν στην Ελλάδα.[3] Είτε -όταν αυτό ήταν αναπόφευκτο- τους έστελνε στις φαβέλες του υπολοίπου της Αττικής και προσπαθούσε να τους χρησιμοποιήσει εργαλειακά για ίδιον κρατικό όφελος, κάτι που έκανε συστηματικά από το 1922. Μόνο που η πολιτική της «εξαφάνισης» του πληθυσμού αυτού -καθώς και του ιστορικού φορτίου που έφερε- δεν ήταν μόνο πολιτική του κράτους, αλλά και του μεγαλύτερου μέρους της Αριστεράς, η οποία ακόμα και το νέο προσφυγικό ζήτημα το αντιμετώπισε σαν να ήταν αντίστοιχο με αυτό των «Πακιστανών στη Βρετανία»[4]….

Όλα αυτά τα ζητήματα, ουδέποτε τα αντιμετώπισε η νεοελληνική ιστοριογραφία. Και αυτό υπήρξε απόρροια της παραδοσιακής της στάσης απέναντι στην ιστορική εμπειρία του προσφυγικού  πληθυσμού. Στην ουσία, για επτά δεκαετίες μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή δεν επιτράπηκε στους πρόσφυγες του ’22 να επαναδιαπραγματευτούν τη συλλογική ιστορική αφήγηση στο κοινό έθνος-κράτος, ώστε να συμμετάσχουν και αυτοί στο εθνικό αφήγημα. Αυτή η άρνηση είχε ορισμένα ανελαστικά χαρακτηριστικά και πήρε ιδιαίτερα έντονες μορφές, οι οποίες δε συνάδουν με τον παραδοσιακό τρόπο διαμόρφωσης της συλλογικής εικόνας.

Η σχετικά πρόσφατη αμφισβήτηση του ιστορικού γεγονότος της Γενοκτονίας από τμήμα της Αριστεράς, που καταλήγει σε Άρνηση (negotiationism), συμβαδίζει χρονικά και ποιοτικά με το Δεξιό αναθεωρητισμό που αποσκοπούσε  στην αποκατάσταση των υπαιτίων της Μικρασιατικής Καταστροφής και: «…ξαναφέρνει στο προσκήνιο τη σύγκρουση Ελλαδιτών και προσφύγων, μια σύγκρουση που έχει καθορίσει την προσφυγική μνήμη, καθώς και το αίσθημα αποκλεισμού της προσφυγικής μνήμης από την επίσημη ιστορία.»[5]

Κατ’ αρχάς: ΤΙ ΕΓΙΝΕ ΣΤΗΝ ΑΝΑΤΟΛΗ; 

Ένα από τα ζητήματα που διχάζουν την κοινότητα των ιστορικών είναι το αν οι εθνικές εκκαθαρίσεις που πραγματοποιήθηκαν στην Οθωμανική Αυτοκρατορία από τους Νεότουρκους  (1914-1918) και τον Μουσταφά Κεμάλ πασά (1920-1923) μπορούν να χαρακτηριστούν με το νομικό όρο «Γενοκτονία». Ο όρος αυτός,  ανεξαρτήτως των ενστάσεων που μπορεί να διατυπώσει ελευθέρως ο καθένας, ορίστηκε με πολύ συγκεκριμένο τρόπο από τον ΟΗΕ και εισήχθη έτσι στο διεθνές δικαιϊκό σύστημα. Ο Λάμπρος Μπαλτσιώτης κάνει μερικές χρήσιμες παρατηρήσεις στο κείμενό του για την κατάχρηση του όρου και για την τάση πολλών κακοποιημένων λαών και εθνοτήτων να ενταχθούν στην προνομιούχο κατηγορία των πληθυσμών που υπέστησαν Γενοκτονία, ελπίζοντας στην ευμένεια των ισχυρών του πλανήτη για τουλάχιστον ηθική δικαίωση και, ίσως, αποζημίωση για τα δεινά που υπέστησαν.

 Ήδη αναπτύσσονται διεθνώς –πλην Ελλάδας- οι αντίστοιχοι τομείς της επιστημονικής  έρευνας για «το έγκλημα της Γενοκτονίας», πραγματοποιούνται σημαντικές έρευνες και κοινοποιούνται ιδιαιτέρως χρήσιμες ανακοινώσεις και  δημοσιεύσεις. Επίσης έχει δημιουργηθεί το International Association of Genocide Scholars (IAGS) ως ένας διεθνής επιστημονικός θεσμός που εξειδικεύεται στη μελέτη του εγκλήματος της Γενοκτονίας και παρακολουθεί τις περιπτώσεις παραβίασης των σχετικών κανόνων του διεθνούς δικαίου.

Όσον αφορά της Έλληνες της Ανατολής [Μικρά Ασία (Ιωνία, Πόντος, Βιθυνία, κ.ά) και Ανατολική Θράκη] κατά την περίοδο του οριστικού γεωπολιτικού μετασχηματισμού της Εγγύς Ανατολής και την είσοδο της περιοχής στην εποχή του έθνους-κράτους, έχουν γραφτεί πολλά[6]. Ο απροκατάληπτος πολίτης μπορεί να ενημερωθεί πλήρως από την υπάρχουσα –και στα ελληνικά- βιβλιογραφία.[7] Ένα σημείο που προκαλεί πολλές συγκρούσεις και παρανοήσεις επ’ αυτής της ιστορικής διαδικασίας, σχετίζεται με την εμμονή πολλών Νεοελλήνων ιστορικών να συνδέουν απολύτως τις ενδοοθωμανικές διεργασίες, τις κοινωνικές αντιθέσεις και τις ταξικές συγκρούσεις στο εσωτερικό της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας –τις οποίες εξαφανίζουν από το ερευνητικό πεδίο- με την Ελλάδα και τις μεγαλοϊδεατικές της ονειρώξεις. Η εμμονή αυτή μαζί με τη μεταφυσική αντιδιαλεχτική σκέψη και τα κληρονομημένα στερεότυπα για τα μικρασιατικά γεγονότα -που έχουν προέλθει από τις σχετικά παρόμοιες αναπαραστάσεις της Δεξιάς (μεταξικής-μοναρχικής-χουντικής) και της Αριστεράς (Μπεναρόγια-Πουλιόπουλος, Νίκος Ζαχαριάδης)- είναι η αιτία πολλών «δεινών», καθώς και της αδυναμίας επικοινωνίας. Το πραγματικό ιστορικό πλαίσιο εντός του οποίου έλαβε χώρα το φαινόμενο του μετασχηματισμού της Εγγύς Ανατολής το περιγράφει πολύ καλά ο Enzo Traverso αναφερόμενος στο αρμενικό ζήτημα: «Λόγω του κοινωνικού, οικονομικού και πολιτισμικού τους ρόλου στους κόλπους της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, οι Αρμένιοι αποτελούν ένα εμπόδιο στην πορεία της διαδικασίας εθνικής ομογενοποίησης, η οποία προωθείται από το κίνημα των Νεότουρκων.  Πρόκειται για την πρώτη γενοκτονία που διαπράττεται στο όνομα του νεωτερικού εθνικισμού, ως πράξη γέννησης ενός έθνους-κράτους δυτικού τύπου στη θέση της παλιάς πολυεθνικής αυτοκρατορίας».[8]

 Πάντως, ανεξάρτητα από τις δημόσιες τοποθετήσεις και τις ιδεολογικές συγκρούσεις, το IAGS έχει τοποθετηθεί  ξεκάθαρα από το Δεκέμβρη του 2007. Στην εισαγωγή του αναφέρει: «The International Association of Genocide
weeping-angelScholars
(IAGS) has voted overwhelmingly to recognize the genocides inflicted on Assyrian, Greek, Armenian and other Christian and religious minority populations of the Ottoman Empire between 1914 and 1923. The resolution passed with the support of over eighty percent of IAGS members who voted. The resolution (full text below) declares that “it is the conviction of the International Association of Genocide Scholars that the Ottoman campaign against Christian minorities of the Empire between 1914 and 1923 constituted a genocide against Armenians, Assyrians, and Pontian and Anatolian Greeks.”

It “calls upon the government of Turkey to acknowledge the genocides against these populations, to issue a formal apology, and to take prompt and meaningful steps toward restitution….”[9]

Η θέση αυτή συμβαδίζει με θεωρήσεις σημαντικών Τούρκων ιστορικών, οι οποίοι συμβάλλουν στους προβληματισμούς και καταθέτουν νέες απόψεις. Είναι ενδιαφέρουσα η προσέγγιση του Halil Berktay (με αναφορά μόνο στην ποντιακή υποπερίπτωση μιας και απαντούσε σε αντίστοιχη ερώτηση): «Η αλήθεια δεν είναι διαπραγματεύσιμη, όμως μπορεί να διδαχθεί. Τα τελευταία 10 χρόνια η συμπεριφορά γύρω από την Γενοκτονία έχει μαλακώσει… Ωστόσο η κατάχρηση της λέξης «Γενοκτονία», την αποδυναμώνει και προκαλεί αγανάκτηση. Ο όρος είναι δύσκολος και επικίνδυνος. Πιστεύω ότι υπήρχε μόνο μία Γενοκτονία και δεν εννοώ ότι αυτό που συνέβη στον Πόντο δεν ήταν Γενοκτονία. Αντίθετα, λέω ότι οι Ενωτικοί, δηλαδή η ηγεσία της «Επιτροπής Ένωση και Πρόοδος», κυρίως δε ο Ταλαάτ, είχαν ένα μαζικό σχέδιο για τον εκτουρκισμό της Ανατολίας. Και αυτό εφαρμόστηκε στους Αρμενίους, τους Ποντίους και τους Ασσυρίους. Προτιμώ να το βλέπω ως ένα ενιαίο σχέδιο, που και το κάνει και πιο εύκολα συζητήσιμο και κατανοητό»[10].

Το ιστορικό γεγονός της Γενοκτονίας των Ελλήνων της Ανατολής[11] (με τους Αρμένιους και τους Ασσσυροχαλδαίους, σε μια ενιαία ιστορική κατηγορία) είναι πλέον αποδεκτό από εξωελλαδικούς ακαδημαϊκούς κύκλους που μελετούν το έγκλημα της Γενοκτονίας όπως αυτό ορίζεται στο Διεθνές Δίκαιο.[12] Σχηματικά μπορούμε να πούμε ότι για το ζήτημα του μετασχηματισμού της Ανατολής από Αυτοκρατορία σε έθνος-κράτος και τους μηχανισμούς μετάβασης (Γενοκτονίες), υπάρχουν σήμερα δύο σχολές σκέψης, με μεγάλες εσωτερικές αποχρώσεις η κάθε μία. Από τη μια η παραδοσιακή, που είναι και κυρίαρχη, και από την άλλη η «προσφυγική», της οποίας η θεώρηση για τις εθνικές εκκαθαρίσεις είναι λίγο πολύ ταυτόσημη με αυτή του Βerktay, του Dundar, του Aksam και άλλων σημαντικών μελετητών και θέτει, σε γενικές γραμμές, ως βάση των ερμηνευτικών της προσεγγίσεων την απόφαση του I.A.G.S.[13]

Διαιώνιση και μετασχηματισμός του Τραύματος

Το Τραύμα του ’22 ενυπήρχε και εκφραζόταν έως τότε με ποικίλους τρόπους. Είχε διατηρηθεί για δεκαετίες ως «υπόγειο τραύμα» στις προσφυγικές κοινότητες, οι οποίες, όσον αφορά τις πολιτικές ερμηνείες της ιστορικής τους εμπειρίας, ζούσαν ιδεολογικά αποκλεισμένες. Τόσο  εξαιτίας των κρατικών επιλογών της «μητέρας-πατρίδας», όσο και της ελλαδικής της αντιπολίτευσης.

Η διαμόρφωση μιας συγκεκριμένης εξωσυστημικής ερμηνείας είχε ήδη συμβεί από τα χρόνια του Μεσοπολέμου. Τότε, σημαντικοί λογοτέχνες και ερευνητές, προσφυγικής καταγωγής, είχαν περιγράψει και αποτυπώσει με εξαιρετική ενάργεια και λεπτομέρεια τους μηχανισμούς μετάβασης από την πολυεθνική Αυτοκρατορία στη Νέα Εποχή του έθνους-κράτους και τις δραματικές επιπτώσεις τους στις ελληνικές κοινότητες της Ανατολής. Χαρακτηριστικά είναι τα κείμενα του Ηλία Βενέζη, του Εμμ. Εμμανουηλίδη, της Διδώς Σωτηρίου, του Στρατή Δούκα, του Αντώνιου Γαβριηλίδη, του Χρύσανθου Τραπεζούντος, του Δημήτριου Κουτσογιαννόπουλου, του Χριστόφορου Τσέρτικ, του αρχ. Παν. Τοπαλίδη κ.ά. Τα κείμενα αυτά, λογοτεχνικά και ιστορικά, περιγράφουν με μεγάλη λεπτομέρεια τον πολύμορφο γεωγραφικό χώρο της καθ’ ημάς Ανατολής, όπου οι χριστιανικές ομάδες υπέστησαν την εθνική εκκαθάριση. Η αποτύπωση των γεγονότων θα συνεχιστεί και  μεταπολεμικά. Ο μετασχηματισμός του Τραύματος από ψυχολογικό σε πολιτισμικό, θα οδηγήσει  κάποιες ομάδες διανοουμένων να συνδέσουν ερμηνευτικά εκείνα τα  γεγονότα με τις νέες απόψεις που διαμορφώθηκαν στη διεθνή κοινότητα ως απόρροια της ναζιστικής φρίκης. Έτσι, ο Πολυχρόνης Ενεπεκίδης (1959), ο Χαρ. Λυσσαρίδης (1964), ο Γεώργιος Λαμψίδης (1969) θα θέσουν τις βάσεις της ερμηνείας των γεγονότων σε σχέση με το διεθνές δίκαιο. Τότε θα περιγραφούν, για πρώτη φορά, οι εθνικές εκκαθαρίσεις της περιόδου 1914-1923 με το νέο νομικό όρο «Γενοκτονία».

Στο κυρίαρχο σύστημα, η προσφυγική Μνήμη αντιμετωπίστηκε εξ αρχής ως άχθος και εμπόδιο στην εξωτερική, αλλά και στην εσωτερική πολιτική.[14]  Υπάρχουν χαρακτηριστικές συμπεριφορές κάποιων πρωταγωνιστών της πολιτικής ζωής του Μεσοπολέμου -όπως ο Ελ. Βενιζέλος[15], ο Ιωάννης Μεταξάς[16], ο Νίκος Ζαχαριάδης[17]– που «αποκαλύπτουν» μια παρόμοια αντίληψη, η οποία κληρονομήθηκε και υπήρξε η ψυχολογική και ιδεολογική βάση του φαινομένου της Άρνησης της Γενοκτονίας.[18]

Η πολιτική του ελληνικού κράτους αποσκοπούσε οριστικά στην πλήρη ιδεολογική αφομοίωση των προσφύγων του ’22 και στην απεμπόληση των ιδιαίτερων ιστορικών εμπειριών τους. Η στάση αυτή επιβλήθηκε και στο χώρο της νεοελληνικής ιδεολογίας αλλά και της επίσημης και »ανεπίσημης» ιστοριογραφίας. Την ίδια μοίρα θα έχουν και οι 75183πολυάνθρωπες ελληνικές κοινότητες του Εύξεινου Πόντου, που διασώθηκαν στα σοβιετικά παράλια μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή. Ακόμα και σε ιστοριογραφικό επίπεδο θα αποτελούν μια από τις λιγότερο μελετημένες ομάδες μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του ‘80. Μέχρι τότε οι αναφορές στο συγκεκριμένο τμήμα της ελληνικής διασποράς, ήταν περιορισμένες. Απουσίαζαν από τη βιβλιογραφική και ερευνητική παραγωγή, μελέτες σχετικά με την εμπλοκή τους στα ιστορικά γεγονότα της Ρωσίας και την πορεία των ελληνικών κοινοτήτων τη σοβιετική περίοδο. Θέματα όπως η μεσοπολεμική άνθηση, oι σταλινικές διώξεις και η μετασταλινική περίοδος αποτελούσαν terra incognita. Επίσης δεν υπήρχαν μελέτες που να τοπoθετούν την ιστορία των ελληνικών κοινοτήτων στο ευρύτερο γεωπολιτικό πλαίσιο, όπως αυτό εκφράστηκε από την επικράτηση των μπολσεβίκων στη Ρωσία και την παράλληλη επικράτηση του τουρκικού εθνικισμού στα νότια παράλια του Εύξεινου Πόντου. Έτσι, δημιουργήθηκαν τα μεγάλα κενά  στην ελληνική ιστοριογραφία, τα οποία χαρακτηρίστηκαν ως «λευκές σελίδες της ελληνικής ιστορίας».

‘Όμως η «αντι-μνήμη», δηλαδή ο χώρος της μνήμης που διαμορφώνεται από τα κάτω, άρχισε να αμφισβητεί από τη δεκαετία του ’80 τα κυρίαρχα αφηγήματα. Με το αίτημα που διατυπώθηκε από τις προσφυγικές οργανώσεις για την αναγνώριση της Γενοκτονίας που υπέστησαν από τον τουρκικό εθνικισμό την περίοδο 1914-1923, αλλά και με την κριτική που άσκησαν, τόσο προς τις ελλαδικές ελίτ για την αρνητική τους στάση, όσο και προς το σταλινισμό για τη μεταχείριση αυτών που είχαν καταφύγει στην ΕΣΣΔ, αμφισβήτησαν το σύνολο των κυρίαρχων ιδεολογημάτων και την απαίτηση για επιλεκτική λήθη.

Οι πρόσφυγες στην Μεταπολίτευση! 

Στο κείμενο του Μπαλτσιώτη αποτυπώνεται η εικόνα που έχει ένα τμήμα των ιστορικών του σήμερα, ή καλύτερα μια σχολή της νεοελληνικής ιστοριογραφίας, για  τα νέα φαινόμενα που εμφανίστηκαν μετά τη Μεταπολίτευση, και σχετίζονται με το φαινόμενο που διαπραγματευόμαστε. Και η εικόνα αυτή περιγράφεται με τρεις λέξεις: «αμηχανία», «απαξίωση» και «κινδυνολογία».

Ας δούμε πoια κατάσταση υπήρχε στον προσφυγικό χώρο την εποχή της Μεταπολίτευσης, ποιες νέες συνθήκες είχαν δημιουργηθεί και τι παρήχθη τελικά από την κίνηση της ίδιας της κοινωνίας.

 Η Μεταπολίτευση (αρχίζει το 1974) απέχει μόλις 52 χρόνια από το ’22. Η πρώτη γενιά ζει ακόμα, η δεύτερη μεγάλωσε μέσα στη δεκαετία του ’40 και η τρίτη μόλις ξεμύτισε από το αντιδικτατορικό κίνημα και την εξέγερση του Πολυτεχνείου. Στο πρόσωπο των εγγονών των προσφύγων της  Μικρασιατικής Καταστροφής, η αποκλεισμένη προσφυγική Μνήμη συναντήθηκε με την αριστερή πολιτικο-ϊδεολογική και οργανωτική εμπειρία,. Η δεύτερη και η τρίτη γενιά είχε κληρονομήσει τη γνώση της ιστορικής εμπειρίας και τα συναισθήματα, μέσω της άμεσης συνάφειας με τους φορείς του φυσικού Τραύματος, εντελώς αδιαμεσολάβητα. Ευνοήθηκε από την εμφάνιση της Κοινωνίας των Πολιτών ώστε να μεταφέρει στο δημόσιο χώρο το Τραύμα, που έως τότε αναπαραγόταν αυθόρμητα στην οικογένεια και στους προσφυγικούς συλλόγους. Παράλληλα μπόρεσε να εκφράσει και να δημοσιοποιήσει τις αποκλεισμένες και απαγορευμένες έως τότε από την εξουσία, πολιτικές ερμηνείες για τα όσα συνέβησαν στην Ανατολή. Από τα μέσα της δεκαετίας του ’80 –και με απόλυτη πρωτοβουλία της Αριστεράς- εμφανίστηκαν στο δημόσιο χώρο ιδέες που αρχικά συνάντησαν τη σφοδρή αντίδραση της τότε Δεξιάς και κατατέθηκαν «αιρετικές» ιστορικές ερμηνείες, σε σχέση πάντα με την επίσημη εκδοχή. Η δεκαετία του ‘80 απείχε μόλις 20 χρόνια από τη δεκαετία του ’60, όταν για πρώτη φορά ξεκίνησε η πολιτική ανασυγκρότηση του προσφυγικού χώρου, την οποία σταμάτησε η Δικτατορία.

0001-1__Οι εκφραστές αυτών των «νέων» ερμηνειών, που ανήκαν στη δεύτερη και στην τρίτη γενιά των ελλαδικών Ποντίων, επί της ουσίας ήταν φορείς δύο επάλληλων Τραυμάτων:

-του Τραύματος της Γενοκτονίας και της Μικρασιατικής Καταστροφής και

-του Τραύματος της ήττας της Αριστεράς και των ματαιωμένων δημοκρατικών προσδοκιών.

Στο πλαίσιο αυτό εμφανίστηκαν κινηματικές συμπεριφορές που άμεσα συνδέονταν με τα πολιτικά κινήματα της Μεταπολίτευσης, δημιουργήθηκαν νέες οργανωτικές εκφράσεις, οργανώθηκαν συμβολικές αναπαραστάσεις με μνημεία και τελετές μνήμης, υπήρξαν κατακτήσεις με θεσμικές αποκρυσταλλώσεις (αναγνώριση Γενοκτονίας, Ημέρες Μνήμης, δικαίωμα διδασκαλίας της ποντιακής γλώσσας κ.λπ.)

Όλο αυτό το φαινόμενο ενισχύθηκε αποφασιστικά –έως καθοριστικά- από το μεγάλο μεταναστευτικό-προσφυγικό κύμα των ομογενών Ελλήνων, κυρίως Ποντίων, που προήλθε από την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης. Όποιος μελετά τα προσφυγικά συνέδρια γνωρίζει ότι μέχρι τα μέσα –έως και τέλος- της δεκαετίας του ‘80 οι (δυτικο)Μικρασιάτες (μαζί με τους Καππαδόκες)  ήταν πολύ καλύτερα οργανωμένοι από τους Πόντιους, διέθεταν πλουσιότερους συλλόγους και είχαν πληρέστερη πολιτική πλατφόρμα που εμπεριείχε ακόμα και την «επιστροφή στην πατρίδα» (μικρασιατικό συνέδριο του ’84)[19]. Επί πλέον και οι Πόντιοι, μέσω των συλλόγων τους,  συμμετείχαν έως τότε σε κοινά δευτεροβάθμια όργανα, αναγνωρίζοντας τον ενιαίο χαρακτήρα των προσφυγικών συμφερόντων.

Γιατί όμως τελικά θα προηγηθούν οι Πόντιοι, απ’ όλες τις προσφυγικές ομάδες του ΄22, δημοσιοποιώντας τους προβληματισμούς, καταθέτοντας την πολιτική τους ερμηνεία, διατυπώνοντας στόχους που αναιρούσαν τη μέχρι τότε κυρίαρχη ιδεολογία και οργανώνοντας ένα δυναμικό πολιτικό κίνημα;

Η απάντηση είναι πολύ απλή: Υπήρξαν τέσσερεις λόγοι που επέτρεψαν στην ποντιακή υποομάδα της μικρασιατικής προσφυγιάς να προηγηθεί στη δημόσια έκφραση ενός αυτόνομου πολιτικού λόγου:

Πρώτα, σε κοινωνικό επίπεδο και εξαιτίας του διαρκούς προσφυγικού κύματος από την Σοβιετική Ένωση, οι Πόντιοι υπήρξαν οι μόνοι από τις προσφυγικές ομάδες που διέθεταν συνεχώς «νέο αίμα» και νεαρή πρώτη γενιά. Τα μεγάλα μεταναστευτικά-προσφυγικά κύματα του ’39, του ’56, του ’65, του ’75 και εν τέλει το πρόσφατο που ξεκίνησε την εποχή της Περεστρόϊκα και μετετράπη σε ανθρώπινο χείμμαρο  μετά το ’89, είχαν ως αποτέλεσμα την επανεργοποίηση και του παλιού ενσωματωμένου ποντιακού χώρου. Αυτός ήταν ο πραγματικός καταλύτης για τη ριζοσπαστικοποίηση της ποντιακής εκδοχής του προσφυγικού κινήματος.

Κατόπιν, η εποχή της Μεταπολίτευσης συνδέθηκε με την ανάδυση της κοινωνίας των πολιτών, δηλαδή διεύρυνε τις δυνατότητες των από κάτω να διεκδικήσουν αυτό που θεωρούσαν ότι τους αναλογούσε στο εθνικό επίπεδο

Τρίτον, η παραδοσιακή άρνηση της Δεξιάς να επιτρέψει την κριτική προς τον τουρκικό εθνικισμό είχε υποχωρήσει και οι ιδιαίτερα καλές σχέσεις που είχαν αναπτύξει από την εποχή της Συνθήκης της Λωζάννης με τις νικήτριες τουρκικές εθνικιστικές ελίτ είχαν διαταραχθεί μετά το ΄74 και την ανακίνηση των ζητημάτων κυριαρχίας στο Αιγαίο, και

Τέταρτον, υπήρξε ένα διακριτό ρεύμα Ποντίων αριστερών, που ανήκαν στην τρίτη προσφυγική γενιά και προερχόταν από δύο κυρίως πολιτικές τάσεις, τους μαοϊκούς και τους «Ιταλούς» του Πασόκ. Αυτοί αξιοποίησαν την πολύ μεγάλη βιβλιογραφική παραγωγή της πρώτης και δεύτερης γενιάς των προσφύγων και ερμήνευσαν τα ιστορικά γεγονότα με τα πολιτικά εργαλεία που διέθεταν.

Χρήσεις και καταχρήσεις της Γενοκτονίας 

            Όπως αναφέρθηκε παραπάνω, από την πρώτη γενιά των διανοούμενων Ποντίων, των οποίων η εγκύκλια μόρφωση, ήταν ιδιαιτέρως υψηλή,  είχαν καταγραφεί με λεπτομέρεια τα γεγονότα που είχαν διαδραματιστεί στον Πόντο από την εποχή που η νεοτουρκική εξουσία άρχισε να εφαρμόζει τα σχέδιά της.[20] Από τα πρώτα χρόνια της υποχρεωτικής εγκατάστασης στο βαλκανικό Νότο, οι πρόσφυγες οργανώνουν συστηματικές εκδηλώσεις Μνήμης για τα θύματα των διώξεων. Χαρακτηριστική είναι η ομιλία που εκφώνησε ο Γιώργος Μαυρομματόπουλος το 1925, στο μνημόσυνο που έγινε στη Νεάπολη της Κοζάνης, «υπέρ των σφαγιασθέντων Ποντίων εν Τουρκία»[21], ενώ από το 1925 ο Γεώργιος Βαλαβάνης  μεταφέρει στους “Πόντιους επιγόνους”, την ευχή για ιστορική δικαίωση[22]. Οι διασωθέντες θα οργανώσουν τους συλλόγους τους, στα καταστατικά των οποίων αποτυπώνεται η ιστορική προέλευση και εμπειρία.[23]  Τις παραμονές της δικτατορίας θα εμφανιστεί ένα δυναμικό κίνημα ιστορικής Μνήμης στη Θεσσαλονίκη.

Με την κατάρρευση της Χούντας ξεκίνησε η αποδόμηση συγκεκριμένων στερεοτύπων, που είχαν διαμορφωθεί καθ’ όλη την περίοδο που ακολούθησε τη Μικρασιατική Καταστροφή.  Η Μεταπολίτευση και η ανάδυση της κοινωνίας των πολιτών θα επιτρέψει τη «δημόσια εμφάνιση» αυτού του τραύματος με τη μορφή ενός διεκδικητικού κινήματος. Για πρώτη φορά από το ΄22, το Τραύμα της καταστροφής διαμόρφωσε ένα κίνημα αμφισβήτησης και κατέθεσε πολιτικές προτάσεις. Το κύριο χαρακτηριστικό αυτού του αυτόνομου και ακηδεμόνευτου σε πρώτη φάση κινήματος ήταν η πολυμορφία και η διαμόρφωση των ενδοπροσφυγικών σχέσεων με βάση τις αντιλήψεις των πρωταγωνιστών. Εφόσον η ανασύσταση του παρελθόντος διαμορφωνόταν από τις παρούσες συνθήκες, η επιλογή των βασικών στοιχείων της ανασύστασης καθοριζόταν από τις πολιτικές και ιδεολογικές θεωρήσεις των δυνάμεων εκείνων που προωθούσαν τη ριζοσπαστικοποίηση. Θα εμφανιστεί η ποικιλία των απόψεων που ενυπήρχαν στον προσφυγικό χώρο, αλλά και των διαφορετικών προσλήψεων των ιστορικών γεγονότων, που σχετίζονταν με τις διαφορετικές εντάξεις. Σε αρκετές περιπτώσεις οι σχέσεις αυτές έλαβαν συγκρουσιακές μορφές, τόσο ανάμεσα στην επιμέρους προσφυγική κοινότητα, όσο και μεταξύ των προσφυγικών υποομάδων.

Ο οργανωμένος ποντιακός χώρος αντέδρασε αρχικά  έντονα στις νέες αυτές προσεγγίσεις. Η άποψη των δεξιών Ποντίων, ως απόρροια της γενικής αντίληψης της Δεξιάς, ήταν ότι δεν έπρεπε να τεθεί ζήτημα γενοκτονίας. Κορυφαία στελέχη  αμφισβήτησαν το ίδιο το ιστορικό γεγονός.[24] Οι μεγάλες παραδοσιακές οργανώσεις των προσφύγων στη Θεσσαλονίκη, όπως η Παναγία Σουμελά και η Εύξεινος Λέσχη, αλλά και στην Αθήνα, όπως  οι Αργοναύτες-Κομνηνοί και η Επιτροπή Ποντιακών Μελετών, ήταν αρχικά αρνητικές, φοβούμενες την εκ νέου περιθωριοποίηση από τις κυρίαρχες ελλαδικές ελίτ. Η θετική μεταστροφή τους οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στην προσωπική επιρροή των υψηλόβαθμων στελεχών του Πασόκ, που εξέφραζαν μια από τις τάσεις που πρωτοστάτησε στη ριζοσπαστικοποίηση. Στη συνέχεια όμως, η αρχική αντίδραση του συντηρητικού ποντιακού χώρου θα υποχωρήσει και στο Β’ Παγκόσμιο Συνέδριο του Ποντιακού Ελληνισμού το 1988, ο στόχος της πρόταξης του αιτήματος για αναγνώριση της Γενοκτονίας θα γίνει αποδεκτός απ’ όλους.[25] Η ερευνητική παραγωγή θα αυξηθεί και θα υπάρξει και έντονη παρέμβαση  μέσω του Τύπου για τη γνωστοποίηση των άγνωστων αυτών ιστορικών στιγμών. Η βαθμιαία αύξηση της δυνατότητας των πολιτών να παρεμβαίνουν στην κεντρική πολιτική σκηνή, να συνδιαμορφώνουν τα ιδεολογικά και κοινωνικά πρότυπα και να επηρεάζουν τις πολιτικές αποφάσεις, θα επιτρέψει στον οργανωμένο ποντιακό χώρο να προωθήσει τις απόψεις του και τα αιτήματά του. Το Φεβρουάριο του 1994 θα αναγνωριστεί ομόφωνα από την ελληνική Βουλή η Γενοκτονία στον Πόντο και θα καθιερωθεί η 19η Μαϊου ως επίσημη Ημέρας Μνήμης.[26]

Η θεσμοθέτηση των Ημερών Μνήμης για τις γενοκτονίες μπορεί να θεωρηθεί ως οριστική μεταβολή του φυσικού τραύματος, όπως διαιωνίστηκε μέσα από τις αφηγήσεις της πρώτης γενιάς, σε πολιτισμικό τραύμα. Δηλαδή μπορεί να θεωρηθεί ότι ολοκληρώθηκε μια διαδικασία κοινωνικής νοηματοδότησης, που κάνει το «τραύμα» γενικά αποδεκτό. Εφεξής το πολιτιστικό-κοινωνικό τραύμα  ορίζεται ως «κοινή θέση» και επηρεάζει πλέον τα συστήματα αναφοράς της ποντιακής κοινότητας κατ’ αρχάς, αλλάζοντας κατεστημένους ρόλους, διαμορφώνοντας κοινούς κανόνες και διατυπώνοντας δημόσια κοινές  αφηγήσεις. Η διαμόρφωση μιας τέτοιας πραγματικότητας ορίζει και τον επόμενο στόχο, που  δεν είναι άλλος από την ευρύτερη αποδοχή του πολιτιστικού τραύματος από την υπόλοιπη, περιβάλλουσα, κοινωνία. [27]

Ο τοπικισμός υπήρξε το κύριο χαρακτηριστικό στις ποντιακές οργανώσεις και γι αυτό δεν έγινε κατορθωτό να διαμορφωθεί ένα ενιαίο παμπροσφυγικό αφήγημα.. Η θεωρητική προσέγγιση των γεγονότων της περιόδου 1914-1923, απέκοβε πλήρως την ιστορική εμπειρία των Ποντίων από την εμπειρία του υπόλοιπου προσφυγικού ελληνισμού. Ο Πόντος παρουσιαζόταν σαν κάτι ξεχωριστό και σίγουρα ξεκομμένο από την υπόλοιπη μικρασιατική χερσόνησο. Η εμπειρία της γενοκτονίας προβαλλόταν ως μοναδική εμπειρία των Ποντίων και αποκρυπτόταν επιμελώς ότι γενοκτονία είχαν υποστεί και άλλοι ελληνικοί πληθυσμοί της Μικράς Ασίας. Μοναδική πρωτοτυπία ήταν και παραμένει το γεγονός ότι μια τοπική ομάδα διεκδίκησε την αναγνώριση της γενοκτονίας που υπέστη, εκτός των ορίων του έθνους που ανήκει, ανακατασκευάζοντας με αυθαίρετο τρόπο την ιστορική πραγματικότητα. Η προσπάθεια αποκοπής των Ποντίων από τον υπόλοιπο  προσφυγικό ελληνισμό του ΄22 -που αποτελούσαν το φυσικό τους κοινωνικό χώρο- θα ιδεολογικοποιηθεί.[28]

            Φορέας της τοπικιστικής καθήλωσης του ποντιακού χώρου υπήρξε η ομάδα των «Ιταλών».[29] Η ομάδα αυτή θα πάψει να υπάρχει οργανωτικά κατά την πρώτη 5ετία του νέου  αιώνα. Θα παραμείνει όμως ως ρεύμα, έχοντας διαμορφώσει στερεότυπα και αντιλήψεις σε οργανωτικά ενεργοποιημένους πολίτες. Στη συνέχεια, οι συγκρούσεις εντός του ποντιακού χώρου θα πάψουν να έχουν ιδεολογική αφετηρία και θα μετατραπούν σε διεκδίκηση επιρροής και εξουσίας. Θα καθοριστούν από την έντονη αντίθεση των δύο κέντρων που είχε δημιουργήσει η ποντιακή ελίτ στη Θεσσαλονίκη: του Ιδρύματος Παναγία Σουμελά που είχε υπό τον έλεγχό της την ομώνυμη μονή στο Βέρμιο και την Εύξεινο Λέσχη Θεσσαλονίκης. Η Παναγία Σουμελά ήλεγχε επίσης και μια απ΄ τις μεγάλες δευτεροβάθμιες οργανώσεις των Ποντίων (ΠΟΠΣ). Η Εύξεινος Λέσχη θα προσπαθήσει να ανταγωνιστεί την ισχύ της Παναγίας Σουμελά συσπειρώνοντας την πλειονότητα των ποντιακών συλλόγων Αυτό θα γίνει κατορθωτό με τη δημιουργία ενός νέου δευτεροβαθμίου οργάνου (ΠΟΕ) το οποίο θα αποκτήσει μεγάλη επιρροή μετά την απόφαση της αθηναϊκής ποντιακής ομοσπονδίας να αυτοδιαλυθεί (ΟΠΣΝΕ) και να ενταχθεί στη νέα οργάνωση. Όπως φαίνεται, οι εκπρόσωποι των Αθηνών δεν είχαν κατανοήσει το βάθος της σύγκρουσης στη Θεσσαλονίκη, ούτε είχαν υποψιαστεί ότι πίσω από το νέο οργανωτικό πείραμα βρίσκονταν προσωπικά αλλά και συλλογικά συμφέροντα Θεσσαλονικέων Ποντίων.

Η συντηρητικοποίηση του νέου δευτεροβαθμίου οργάνου  και η διοικητική συγκεντροποίηση θα κυριαρχήσουν μετά τις εκλογές του 2010. Θα εδραιωθεί η τοπικιστική αντίληψη και θα υπάρξει μια διαχείριση του τραύματος της B4AF1D59A814F79B0915D866CF9A88B2Γενοκτονίας, που περισσότερο συνδεόταν με τις προσπάθειες πολιτικής αναπαραγωγής της κυρίαρχης ομάδας, παρά με την ουσιαστική προσέγγιση του ιστορικού φαινομένου. Η στάση αυτή εμπεριείχε το στοιχείο της  συνειδητής προσπάθειας περιθωριοποίησης και απομονωτισμού  της ομάδας. Τέτοια πολιτική στάση, είχε ως βάση την προσπάθεια καταστροφής συναισθημάτων ενσυναίσθησης και συμπόνιας για τους υπόλοιπους που υπέστησαν τις ίδιες ακριβώς βίαιες πολιτικές. Η καλλιέργεια μιας μερικής αντίληψης και η προσπάθεια για αποτροπή διαμόρφωσης μιας συνολικής αντίληψης για το ιστορικό γεγονός, πρέπει να θεωρείται ότι έχει ως συνειδητό στόχο την χειραγώγηση της ομάδας. Η τοπικιστική καθήλωση, με τον περιορισμό της Γενοκτονίας μόνο στον Πόντο, θα είναι ιδιαιτέρως έντονη γιατί θα συνεχιστεί, ενώ είναι δεδομένη η ιστορική βάση της αναγνώρισης. Ουσιαστικά, η ιδεολογική πολιτική της ΠΟΕ παραβίαζε το Ψήφισμα του IAGS, παρότι ήταν γνωστό ότι η συνέχιση της προσπάθειας περιχαράκωσης αποκλειστικά στο δικό τους ιστορικό τραύμα, θεωρείται πλέον ως αρνητισμός.[30]

            Ο οργανωμένος προσφυγικός χώρος (δηλαδή οργανώσεις που έχουν δημιουργηθεί ή επανδρώνονται από απογόνους των προσφύγων του ’22 και θέτουν ως  καταστατικό στόχο τη διατήρηση της ιστορικής Μνήμης) είναι εκατοντάδες στην Ελλάδα, την πρώην ΕΣΣΔ και τη Διασπορά. Το μεγαλύτερο ποσοστό ενεργοποίησης ανήκει στους προερχόμενους από τον Πόντο, με την ευρεία σημασία του όρου. Μόνο στην Ελλάδα υπάρχουν περισσότερες από 600  ποντιακές οργανώσεις, εκ των οποίων οι 60 περίπου, στο Λεκανοπέδιο και άλλες τόσες στη Θεσσαλονίκη. Η σημασία των οργανώσεων αυτών είναι ιδιαίτερη, σε σχέση με τις παραδοσιακές εθνικοτοπικές οργανώσεις, γιατί εκτός από τα λαογραφικά ενδιαφέροντα και τα ιστορικά που αφορούν την Μνήμη, υπάρχουν και πολιτικά αιτήματα, άλλα εκ των οποίων είναι οικονομικής φύσης (διεκδίκηση της «κλεμμένης» από το ελληνικό δημόσιο προσφυγικής περιουσίας, ήτοι της «Ανταλλάξιμης», υποστήριξη των «παλιννοστούντων») και άλλα άπτονται της εξωτερικής πολιτικής (διεθνής αναγνώριση της Γενοκτονίας, στήριξη των ελληνικών κοινοτήτων στις μετασοβιετικές χώρες, στήριξη των προσπαθειών των ελληνοφώνων στην Τουρκία για διατήρηση και ανάδειξη του ποντιακού πολιτισμού, στήριξη των μεταναστών Ποντίων μουσουλμάνων από την Τουρκία κ.ά.).

Παράλληλα, με  όλα αυτά, οι ποντιακές οργανώσεις αποτελούν και μια τεράστια δεξαμενή ψηφοφόρων. Κατά συνέπεια, ο έλεγχος αυτού του μεγάλου κοινωνικού χώρου είναι στόχος κάθε πολιτικής δύναμης που υπάρχει σ’ αυτόν τον τόπο –πλην της ανορθολογικής Αριστεράς, βεβαίως. Ο χώρος αυτός ελεγχόταν παραδοσιακά από το Πασόκ, ως απόρροια μιας κυρίως εαμογενούς καταγωγής. Σήμερα η κατάσταση αυτή τείνει να αλλάξει και να λάβει πιο περίπλοκα χαρακτηριστικά. Η νεοδημοκρατική παρουσία είναι πλέον ισχυρή και ίσως να αποτελεί την πλειοψηφική κυρίαρχη δύναμη. Κατά περιοχές όμως συγκροτούνται παράξενες συμμαχίες με κύριο παράδειγμα το νοτιοελλαδικό χώρο, όπου κατά τις πρόσφατες εκλογές υπήρξε μια σύμπραξη μελών του ΚΚΕ με δυνάμεις που σχετίζονται με τη «βαθειά Δεξιά».[31]

Όπως και να’χει, η οργανωτική ζωή των Ποντίων είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, ανεξάρτητα αν προκαλεί αμηχανία στο, εν τέλει, μονοπολιτισμικό ελλαδικό σύστημα.[32]

Ένα εντελώς καινούργιο στοιχείο των τελευταίων ετών, είναι η υιοθέτηση αυτών των αιτημάτων από το δεξιό μη προσφυγικό και μη ποντιακό χώρο. Ειδικά μετά την «περιπέτεια του βιβλίου της 6ης δημοτικού»  φάνηκε ότι το δυνατό επιχείρημα των διαφωνούντων δεν ήταν το «Κρυφό Σχολειό» αλλά ο «συνωστισμός της Σμύρνης». Αυτό είχε ως εντυπωσιακό και πρωτοφανές αποτέλεσμα να υιοθετήσουν όχι μόνο τις ενστάσεις του προσφυγικού χώρου αλλά και τον ίδιο αυτούσιο τον προσφυγικό λόγο και να υπερθεματίσουν, επενδύοντάς τον και με αλυτρωτικά συνθήματα.[33] Για πρώτη φορά -και τόσο έντονα-  άρχισαν ‘να θρηνούν γοερά’ (O tempora, o mores!) οι απόγονοι των πολιτικών εκείνων δυνάμεων που ευθύνονται για τη σφαγή της Σμύρνης, για την ολοκληρωτική εγκατάλειψη του Πόντου, για την εν ψυχρώ παράδοση του άμαχου χριστιανικού  πληθυσμού της Ιωνίας -αφοπλισμένου και αβοήθητου- στο έλεος των τσετών και των επιλογών του Νουρεντίν πασά. Βέβαια, οι ίδιες δυνάμεις με το άλλο χέρι προωθούσαν και εν τέλει επέβαλαν την ακροδεξιά αναθεώρηση με την ακύρωση της Δίκης των Εξ από τον Άρειο Πάγο.[34] Με την εξέλιξη αυτή, που την ενθάρρυνε ένα μεγάλο μέρος της Αριστεράς, το θέατρο του Νεοελληνικού παραλόγου έφτασε στην κορύφωση.

 Παραναγνώσεις, παραδηλώσεις, προσβολές και αδιέξοδα

(…και η περίπτωση της Μακεδονίας) 

            Είναι βέβαιο ότι η εμφάνιση ενός «επικαιροποιημένου» προσφυγικού λόγου από τα μέσα της δεκαετίας του ’80, που αξιοποιούσε τις νέες συνθήκες και χρησιμοποιούσε τα ιδεολογικά και οργανωτικά εργαλεία της Μεταπολίτευσης προκάλεσε αμηχανία. Το φαινόμενο αγνοήθηκε εξαρχής και δυσφημίστηκε στη συνέχεια. Κυριολεκτικά κατασκευάστηκαν θεωρίες και εικόνες που λίγη σχέση είχαν με την πραγματικότητα. Θεωρίες που ξεκινούσαν από την αμηχανία, όπως περιγράφηκε, αλλά και από την αποφυγή ουσιαστικής συζήτησης με τους φορείς των νέων απόψεων. Η άρνηση διαπραγμάτευσης των παραδοσιακών στερεότυπων ερμηνειών, ήταν αυτή που οδήγησε στην απόρριψη των Ποντίων και στον εξοβελισμό τους από την political correct ιστοριογραφία.[35]

 Το ποιοι ήταν αυτοί οι Πόντιοι πρόσφυγες που εγκαταστάθηκαν στην Ελλάδα μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή, είναι φανερό ότι αγνοείται εντελώς από την ιστοριογραφική τάση που σχολιάζουμε. Ποιοι ήταν στ’ αλήθεια; Έχει ενδιαφέρον μια ανταπόκριση του 1923 από Συνέδριο στο Κιλκίς, του ανταποκριτή του αθηναϊκού περιοδικού «Κοινότης» των Κ. Καραβίδα και Ντ. Μαλούχου: «Οι ρήτορες ήσαν κυρίως δημοδιδάσκαλοι με μόρφωσιν απολύτως πλατύτερη των ιδικών μας και ήσαν θαυμαστοί που, όλοι με μπαλώματα στα παλαιά παντελόνια τους και σγουρά γένια, εσηκώνοντο και ωμιλούσαν με διαυγή τετραγωνικά επιχειρήματα για ζητήματα της πρακτικής πολιτικής και της οργανώσεως του κράτους. Κυρίως όλοι έχουν υποστεί  εξελιγμένους και χρησίμους πρακτικάς ρωσικάς επιρροάς. Και είμαι υποχρεωμένος να ομολογήσω ότι το Συνέδριον αυτό του Κιλκίς, μου εφάνη ως κολοσιαίος λίθος κατατιθέμενος επί της Μακεδονικής γης».[36] Οι εμπειρίες που είχαν μεταφέρει από τη Ρωσία θα οδηγήσουν στη συγκρότηση του ισχυρού συνεταιριστικού κινήματος, στο οποίο θα πρωτοστατήσει ο Αλέξανδρος Μπαλτατζής.

Η σημαντική πολιτική και πολιτιστική παρέμβαση των Ποντίων κατά το Μεσοπόλεμο αγνοήθηκε. Προβλήθηκαν στοιχεία περιθωριακά και μειοψηφικά, που αφορούσαν τη συνεργασία με την εξουσία, τη συμμετοχή στην τρία έψιλον, το ρόλο ως «το μακρύ χέρι του κράτους» κατά των Σλαβομακεδόνων, τη στελέχωση δωσιλογικών 
delightdοργανώσεων την Κατοχή κ.λπ. Αγνοήθηκε ότι οι Πόντιοι ήταν αυτοί που είχαν αναπτύξει το αριστερό κίνημα κατά το Μεσοπόλεμο.  Ενδεικτικά αναφέρεται ότι το 1929 τα μέλη του ΚΚΕ[37] μόνο στην περιοχή του Κιλκίς ήταν όσα  διέθετε το κόμμα αυτό στην Αθήνα και στον Πειραιά μαζί[38]. Παράλληλα καλλιεργήθηκε η εντύπωση ότι οι Πόντιοι ήταν το πιο «αμόρφωτο» τμήμα των προσφύγων και κατά συνέπεια το πιο συντηρητικό και ότι σήμερα με την «αναδιάταξη» παίρνει την ιστορική του ρεβάνς.[39] Στα βολικά σύγχρονα στερεότυπα δεν χωρούσε η αλήθεια ότι υπήρχε μια διανοούμενη ομάδα, δημοκρατικών κυρίως φρονημάτων, που προερχόταν από την υψηλή εκπαίδευση που δινόταν είτε στο μικρασιατικό Πόντο (ενδεικτικά, Φροντιστήριον Τραπεζούντος) είτε στις ελληνικές παροικίες της Ρωσίας. Από την ομάδα αυτή προήλθαν εκατοντάδες πρωτοπόροι δημοκράτες και αριστεροί Πόντιοι με σημαντικότερους στην Ελλάδα τον Γιάννη Πασαλίδη, τον Κώστα Γαβριηλίδη, τον Μήτσο Παρτσαλίδη (πρώτο «κόκκινο» δήμαρχο) και στην ΕΣΣΔ τον  Βλαδίμηρο Τριανταφύλοφ[40], ενώ από τους πρώτους αυτής της γενιάς που είχε βγει μέσα από τις ρωσικές επαναστάσεις (1905, 1917) ήταν ο Γεώργιος Σκληρός, ένας από τους πρωτοπόρους της ελληνικής  κοινωνιολογίας. Παραμένει ακόμα άγνωστο ότι το πρώτο ελληνικό αντικαπιταλιστικό θεατρικό έργο («Τα σκοτάδια» ή «Ο Λαζάρ-αγάς»)  γράφτηκε στην ποντιακή στο Βατούμι από τον εκπαιδευτικό Γεώργιο Φωτιάδη, στον απόηχο της αποτυχημένης εξέγερση του 1905[41].

Τα ψεύδη και οι πλαστογραφίες που παρουσιάστηκαν ως «ιστορικές αλήθειες» εξέφρασαν –ίσως και να εξυπηρέτησαν- απολύτως τους δεξιούς Πόντιους, καθώς επιβεβαίωναν μέσα από αυτές τις πολιτικές τους επιλογές και ενέγραφαν ταυτόχρονα μια ολική απεικόνιση του Ποντιακού χώρου στην ελλαδική του περιπέτεια, στα πλαίσια και στις προσδοκίες των δικών τους ιδεολογικών επιλογών. Έτσι λοιπόν -και ως άλλο ένα ενδεικτικό στοιχείο της νεοελληνικής παραδοξότητας- «ακούσιους» συμμάχους τους σ’ αυτόν τον αγώνα θα βρουν –οι δεξιοί Πόντιοι- την ελληνική αριστερή διανόηση, που για πολλά χρόνια δε θα κάνει τον κόπο να δει «πίσω από την κουρτίνα». Να δει  και να μελετήσει την πληθωρική πολιτική άποψη και στάση των Ποντίων, την αριστερή τους -ουσιαστικά- παρέμβαση –και στη Μακεδονία- τα χρόνια του Μεσοπολέμου και της Κατοχής, που ήταν εμφανής και δημιουργούσε προβληματισμούς στον εθνικόφρονα κόσμο καθ’ όλη την παραπάνω περίοδο.

Αυτές οι παραπληρωματικές ιστορίες των Ποντίων προσφύγων δε θα τύχουν μέχρι και σήμερα μιας ιδιαίτερης μελέτης, αφήνοντας έτσι την εικόνας της ταύτισης του Πόντιου πρόσφυγα με τον συντηρητισμό, να ορίζεται ως μια ιστορική πραγματικότητα.

Ευτυχώς που τα τελευταία χρόνια –και στο πλαίσιο της «αναδιάταξης της θέσης των Ποντίων»– νέοι επιστήμονες θα αναδείξουν τις πραγματικές πολιτικές στάσεις των προσφύγων της Αθήνας[42], ενώ και κάποια πρωτόλεια μελετήματα από  ερευνητές θα αναδείξουν νέα δεδομένα, για τον προσφυγικό πληθυσμό της Μακεδονίας (αρχικά για τις περιοχές Εορδαίας και Κιλκίς, αλλά και για τη Φλώρινα, την  περιοχή της «κυριαρχίας» των σλαβοφώνων[43]), τα οποία πλέον δεν μπορούν και δεν πρέπει να αγνοηθούν, αλλά αντιθέτως πρέπει να αποτελέσουν το έναυσμα για περαιτέρω διερεύνηση και επανατοποθέτηση του ποντιακού προσφυγικού χώρου στις πραγματικές ιστορικές του διαστάσεις.

Η δεκαετία του ’90 διαμόρφωσε ακραίες καταστάσεις στο χώρο της ελληνικής Μακεδονίας, ως απόρροια των μεγάλων ανακατατάξεων στην  Ανατολική Ευρώπη. Η διάλυση της Γιουγκοσλαβίας, η δημιουργία νέων εθνικών κρατών οδήγησε σε σκληρούς πολέμους, εθνοκαθάρσεις και εμφάνισης ακραίων εθνικιστικών ιδεολογιών. Η δημιουργία του σλαβομακεδονικού κράτους με τον εξαρχής έντονο αλυτρωτικό και ρεβανσιστικό του λόγο και πρόθεση, προκάλεσε εύλογη ανησυχία στον πληθυσμό της ελληνικής Μακεδονίας με αποτέλεσμα την εμφάνιση φοβικών αμυντικών εθνικιστικών  αντανακλαστικών, τα οποία οδήγησαν σε μια απεχθή κυριαρχία του εθνολαϊκισμού. Ενός εθνολαϊκισμού που  βρήκε ευνοϊκό έδαφος και σε ποντιακούς συλλόγους, όπως ακριβώς σε κάθε σημείο της κοινωνίας. Όμως οι ποντιακοί σύλλογοι αντιμετωπίστηκαν ως κάτι ξεχωριστό και δαιμονοποιήθηκαν. Έτσι απορρίφτηκε κάθε κίνηση ιδεών που σχετιζόταν με την προσφυγική Μνήμη. Κάθε προσπάθεια επικοινωνίας με τις προσφυγικές οργανώσεις υπονομεύτηκε και ενοχοποιήθηκε από τον αντι-εθνολαϊκιστικό χώρο (βοηθούντος και του υπόγειου αντιπροσφυγικού συναισθήματος που υπήρχε σε μεγάλο μέρος των παλιών γηγενών,[44] καθώς και των μεταλλαγμένων μορφών ενός σλαβομακεδονικού εθνικισμού και αλυτρωτισμού). Θα εμφανιστούν και δημόσιες επιθετικές κινήσεις με έντονα ρατσιστικά και αντιπροσφυγικά χαρακτηριστικά.[45]

Τη σύγχυση θα επιτείνει η ανεμπόδιστη είσοδος της τουρκικής εθνικιστικής παραφιλολογίας σε τμήματα της ελληνικής Αριστεράς, όσον αφορά την αντίληψη των ιστορικών γεγονότων που συνέβησαν στην περιοχή της Βόρειας Μικράς Ασίας την περίοδο 1914-1923. Το πιο ήπιο αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας θα είναι η επικράτηση αγνωστικιστικών θεωρήσεων γι αυτά τα  ιστορικά ζητήματα και η παραίτηση από την προοδευτική τους διαπραγμάτευση. Γενικά, η Αριστερά αποσύρθηκε στους προστατευμένους ιδεολογικά χώρους της και αποδέχτηκε πλήρως την εκχώρηση των αιτημάτων που έθετε ο προσφυγικός χώρος στη συντηρητική διαχείριση και στους πάλαι ποτέ αντιπάλους των προσφύγων του ’22.

Φιλοπροσφυγική συμπεριφορά δεν εμφάνισε ούτε και ο αυτοαποκαλούμενος αντιρατσιστικός χώρος. Εύγλωττη είναι η ολοκληρωτική απουσία οποιασδήποτε αναφοράς στο προσφυγικό πρόβλημα των Ποντίων από την πρώην Σοβιετική Ένωση από το χώρο αυτό, όπως και από τα «αντιρατσιστικά φεστιβάλ». Αντιθέτως διατυπώνεται ένας ιδιαιτέρως εχθρικός λόγος.[46] Αλλά και σε ιδεολογικά ζητήματα κάποιες ομάδες της «πόλης των προσφύγων» ήρθαν σε αντίθεση με το νέο προσφυγικό κίνημα, είτε για την ύπαρξη ή όχι Γενοκτονίας στην Ανατολή, τη φύση του κεμαλισμού και του ίδιου του Μουσταφά Κεμάλ πασά (μιλιταριστή και εθνικιστή), που είχε γεννηθεί στην οθωμανική Θεσσαλονίκη, των Νεότουρκων και του κινήματος που προκάλεσε η ακροδεξιά τους τάση (Εμβέρ-Ταλαάτ-Τζεμάλ) το 1908 κ.λπ.

Με την προσέγγιση αυτή, η οποία είχε πολλές παραλλαγές,  ενοχοποιήθηκε, πολιτικά και ιδεολογικά, το κίνημα για την αναγνώριση της Γενοκτονίας και τοποθετήθηκε στο χώρο του εθνικισμού και της Δεξιάς. Με την παράλληλη απόκρυψη του γεγονότος ότι οι δυνάμεις που οδήγησαν τον ποντιακό χώρο στη ριζοσπαστικοποίηση κατά τις δεκαετίες ’80 και ’90 προέρχονταν εξ ολοκλήρου από την Αριστερά. Καθώς και ότι το αίτημα για αναγνώριση της Γενοκτονίας συνάντησε στην αρχή την αντίθεση της τότε Δεξιάς, η οποία προσπαθούσε να αποτρέψει το γεγονός της αναγνώρισης. Θα προβάλλονται διαρκώς τα υπαρκτά προβλήματα που κληροδότησε στο προσφυγικό κίνημα μια υπερβολική και αναποτελεσματική διαχείριση του ιστορικού παρελθόντος, όπως αυτό συνέβη με την υπερεκτίμηση των πληθυσμιακών μεγεθών, καθώς και του αριθμού των θυμάτων. Όμως, ενώ το γεγονός αυτό της μεγέθυνσης των πληθυσμών και των απωλειών συναντιέται σε όλες τις ομάδες που έχουν υποστεί διώξεις και γενοκτονία, από τους Αρμένιους μέχρι τους Εβραίους, οι συγκεκριμένοι συγγραφείς το προβάλλουν ως αποκλειστική επιλογή των Ποντίων και το αναδεικνύουν σε πρωτεύον γεγονός. Το σημαντικότερο όμως, από μεθοδολογικής πλευράς, είναι ότι το ιστορικό υλικό χρησιμοποιείται με βάση την εξυπηρέτηση του προαποφασισμένου συμπεράσματος και οι «ενοχλητικές πηγές» που δεν το εξυπηρετούν παρακάμπτονται.

Διατυπώθηκαν αυθαίρετες εικασίες και διαχύθηκαν εκ νέου τα αρνητικά στερεότυπα. Το πρότυπο του γελοιοποιημένου αφελή Πόντιου των ρατσιστικών ανεκδότων αντικατέστησε ο «εθνικιστής Πόντιος», ο οποίος είναι φορτωμένος με  αντιδραστικά γονιδιακά δεσμά. Σε μια από τις πιο ακραίες εκδοχές της εις βάρος τους ρατσιστικής προκατάληψης –που διατυπώθηκαν εύκολα και ακόπως και χωρίς καμιά αντίδραση- οι Πόντιοι συλλογικά χαρακτηρίστηκαν  ως «queer έθνος»[47]. Διατυπώθηκε ανοιχτά η άποψη ότι ο καθένας τους ξεχωριστά κουβαλάει, γονιδιακώ τω τρόπω, ένα σύνολο αρνητικών χαρακτηριστικών, κρύβοντας μέσα του ένα μικρό Πανίκα Ψωμιάδη. Δηλαδή ομοφοβικό, κουτοπόνηρο, απατεωνάκο και άλλα πολλά αντίστοιχα[48]. Έτσι, χωρίς κανείς να αντιδράσει (ελλείψει κριτηρίων και αντιρατσιστικών αντανακλαστικών;), η Άρνηση της Γενοκτονίας και η γενικευμένη απόρριψη οδήγησε στον εγκλωβισμό των Αρνητών σε σχήματα επηρεασμένα από το λόγο της Νέας Δεξιάς, Και έτσι, εύκολα κι απλά, έλαβε υπόσταση –με «ελευθεριακό αριστερό» πρόσημο- ο ηγεμονεύων ρατσιστικός λόγος.[49]

Aυτή η στάση, οδήγησε στη δημόσια κατάθεση της  διαπίστωσης ότι μια νέα «φοβία» ήρθε να προστεθεί στις υπόλοιπες που ταλανίζουν την ελλαδική κοινωνία, η «ποντιοφοβία».[50]  Η συμπεριφορά αυτή ερμηνεύτηκε από τον αριστερό ποντιακό χώρο ως εξής: «Η  ρατσιστική επίθεση που δέχεται ο ποντιακός χώρος από ένα περίεργο σύνολο ανθρώπων -κυρίως διαμορφωμένων στο ιδιόμορφο θερμοκήπιο της Θεσσαλονίκης- μας υποχρεώνει να κατανοήσουμε τη βαθύτερη σημασία της και τα  σκοτεινότερα κίνητρα. Το γεγονός ότι η επίθεση αυτή δεν προέρχεται από τον ακροδεξιό  εθνολαϊκισμό -ο οποίος κατά το Μεσοπόλεμο εξέφρασε έντονα το αντιπροσφυγικό συναίσθημα- αλλά από το λεγόμενο “αντιρατσιστικό” χώρο, μας υποχρεώνει να ερευνήσουμε τις διαδικασίες εισόδου σ’ αυτόν των ρατσιστικών κριτηρίων.  Οι Πόντιοι, ως η πλέον διακριτή προσφυγική ομάδα-  αποτέλεσαν στόχο διακρίσεων κατά τις προηγούμενες δεκαετίες μέσα από τη γενικευμένη γελοιοποίησή τους.  Με την έλευση των νέων προσφύγων από την πρώην ΕΣΣΔ το ρατσιστικό κλίμα θα αναζωπυρωθεί και ο “Ρωσοπόντιος“ θα γίνει ο νέος στόχος του Νεοέλληνα ανθρώπου (συμπεριλαμβανομένων και των παλαιών Ποντίων). Με αφορμή τον εθνολαϊκισμό που θα σαρώσει τη Μακεδονία και τη Θεσσαλονίκη λόγω των γιουγκοσλαβικών εξελίξεων και του σλαβομακεδονικού αλυτρωτισμού,  ο νέος ρατσιστικός στόχος θα είναι εκ νέου οι Πόντιοι. Το φαινόμενο “Ψωμιάδη” θα χρεωθεί εξ ολοκλήρου στους Πόντιους από τους “χρήσιμους ηλίθιους”. Κανείς βέβαια δεν θα πει ότι και οι αντίπαλοί του, η Βούλα Πατουλίδου και ο Σαχίνης του ΚΚΕ ήταν επίσης Πόντιοι… Για να τα κατανοήσουμε όλα αυτά καλό θα ήταν να μάθουμε περισσότερα για το φαινόμενο του νεο-ρατσισμού. Βασικά εργαλεία αποτελούν τα κείμενα του Ταγκιέφ, μέσω των οποίων κατανοούμε ότι τα αντιποντιακά συναισθήματα που καλλιεργούνται ανήκουν στην ίδια ποιοτική κατηγορία με τα αντισημιτικά.»[51]

«Η νεοελληνική αμηχανία και η γεφύρωση του χάσματος»

 Σε μια σχετική συζήτηση που έγινε στις σελίδες του περιοδικού «the books’ journal» με αφορμή την έκδοση του συλλογικού «Tο τραύμα και οι πολιτικές της Μνήμης. Ενδεικτικές όψεις των συμβολικών πολέμων για την Ιστορία και τη Μνήμη» έγραψα ένα σχόλιο, από το οποίο παραθέτω το παρακάτω απόσπασμα:

…η ιστοριογραφία μας είχε έως τότε επεξεργαστεί σχήματα που ερμήνευαν με διαφορετικό τρόπο τις συγκεκριμένες ιστορικές περιόδους. Οι κυρίαρχες ερμηνείες αντιμετώπισαν τις περιόδους αυτές μέσα από δεδομένες εικόνες που διαμορφώθηκαν σε πολιτικά και ιδεολογικά θερμοκήπια, αγνοώντας ή παρακάμπτοντας συνειδητά κρίσιμες παραμέτρους. Αρνούμενοι να εφαρμόσουν τις διαλεκτικές μεθόδους που ανιχνεύουν τις ιστορικές εξελίξεις στον υπαρκτό κόσμο των κοινωνικών αντιθέσεων και όχι στον μεταφυσικό κόσμο των ιδεών που ενυπάρχουν στη σκηνή ενός ανύπαρκτου φανταστικού θεάτρου.

Μελετώντας την νεοελληνική ιστοριογραφία, τον τρόπο πρόσληψης της σύγχρονης ιστορίας και ειδικά του συγκεκριμένου ιστορικού μεταίχμιου βρισκόμαστε αντιμέτωποι με μια ελληνική εκδοχή του κεμαλικού ερμηνευτικού σχήματος. Στη νεοελληνική ιστοριογραφία δεν υπάρχει ρήξη μεταξύ οθωμανικού και τουρκικού χώρου, αλλά αντιθέτως υπάρχει μια αδιαμφισβήτητη και ενιαία τουρκική εθνική κυριαρχία στη Μικρά Ασία και στην Ανατολία, την οποία έρχονται να αμφισβητήσουν έξωθεν οι Έλληνες. Δε συνειδητοποιείται η -ανεξάρτητη από το ελληνικό κράτος- ύπαρξη της παραμέτρου «Έλληνες της Ανατολής». Μια παράμετρος ουσιαστικότατη και ένας πληθυσμός υπαρκτός και πολυάριθμος, που διεκδικούσε είτε την συνύπαρξη με τους άλλους λαούς σ’ ένα κοινό δημοκρατικό πολυπολιτισμικό οθωμανικό κόσμο, είτε την αυτόνομη πολιτική του υπόσταση από τη στιγμή που οι Νεότουρκοι απέκλεισαν κάθε δυνατότητα δημοκρατικής μετέξελιξης. Η ανάλυση των εσωτερικών κοινωνικών αντιθέσεων και ανταγωνισμών που οδήγησαν στην υιοθέτηση από την πλευρά των Νεότουρκων συγκεκριμένων πολιτικών γενοκτονίας των μη αφομοιώσιμων οθωμανικών κοινοτήτων, δεν απασχόλησαν ποτέ την κυρίαρχη εκδοχή της νεοελληνικής ιστοριογραφίας. Η αντίληψη που διαμορφώθηκε στην Ελλάδα ήταν απολύτως συμβατή με την επίσημη γραμμική καθεστωτική αντίληψη, που επικράτησε και στην ίδια την Τουρκία.

Για τις ηγεμονικές τάσεις της ιστοριογραφίας μας δεν υπάρχει γενοκτονία και οργανωμένο σχέδιο κατά των χριστιανικών κοινοτήτων από τους Νεότουρκους, γιατί απλώς οι Νεότουρκοι αντιμετωπίζονται ως θετική δύναμη και η πολιτική τους θεωρείται «νόμιμη αντίδραση». Επίσης, δεν αναλύεται η επόμενη μέρα της οθωμανικής κατάρρευσης (Νοέμβρης ’18) ως ευκαιρία επίλυσης του εσωτερικού εθνικού ζητήματος, γιατί απλώς οι χριστιανικές κοινότητες δεν αντιμετωπίζονται ως συλλογικά υποκείμενα με πολιτικά δικαιώματα. Η νομιμοποίηση των εθνικών εκκαθαρίσεων που διέπραξε ο τουρκικός εθνικισμός υπήρξε κοινός τόπος. Ως εξέλιξη της ίδιας πολιτικής μπορεί να θεωρηθεί η αποσιώπηση και η απουσία κάθε ερευνητικής απόπειρας, για τις σταλινικές διώξεις που πραγματοποιήθηκαν εναντίον των Ελλήνων της Σοβιετικής Ένωσης από το 1937.

Με την εμφάνιση της νέας ανάγνωσης του πρόσφατου ιστορικού παρελθόντος, η κυρίαρχη νεοελληνική ιστοριογραφία επέλεξε το δρόμο είτε της παραγνώρισης, είτε της περιφρόνησης, είτε της στείρας άρνησης. Έτσι, τα χρόνια αυτά διαμορφώθηκαν για τη μελέτη αυτών των εποχών δύο ασύμβατοι κόσμοι με μηδενικές δυνατότητες επικοινωνίας. Η «επίσημη» ιστοριογραφία («αριστερή» και «δεξιά» σε θαυμαστή συμφωνία) δεν έδειξε την παραμικρή διάθεση για ανάπτυξη διαλόγου. Ένα από τα σημεία διαφωνίας που έχει λάβει πλέον  χαρακτήρα συμβόλου, είναι εάν τα γεγονότα εκείνης της περιόδου μπορούν να χαρακτηριστούν «γενοκτονία» ή είναι απλώς συνήθη εγκλήματα πολέμου, με ίσως μεγαλύτερη ένταση. Στην αρνητική επιχειρηματολογία αντιτείνεται το σχόλιο ότι ο όρος «γενοκτονία» είναι απλώς ένας όρος του διεθνούς δικαίου ο οποίος ορίζεται με συγκεκριμένα και απολύτως σαφή κριτήρια. Αντί το ερώτημα να τεθεί στην πραγματική του βάση –δηλαδή εάν οι εθνικές εκκαθαρίσεις που πραγματοποίησαν οι Νεότουρκοι και οι κεμαλικοί εμπίπτουν στα κριτήρια αυτά- παρουσιάζεται o όρος με τρόπο τέτοιο, που δεν αντιστοιχεί στον πραγματικό νομικό ορισμό. Με μια έννοια, οι «αρνητές» συνειδητά αλλοιώνουν το περιεχόμενο του όρου «γενοκτονία», ακολουθώντας μια παρελκυστική πολιτική που αποσκοπεί στην υποβάθμιση των ιστορικών γεγονότων και στην εν τέλει αθώωση των εθνικιστικών εγκλημάτων. Αποσιωπούν παράλληλα σημαντικές αποφάσεις διεθνών οργανισμών, όπως αυτό της Διεθνούς Ένωσης Ακαδημαϊκών για τη Μελέτη των Γενοκτονιών (International Association of Genocide Scholars), που εντάσσει τη γενοκτονία των Ελλήνων της Ανατολής στις μεγάλες γενοκτονίες του 20ου αιώνα.

Ήδη όμως η συζήτηση για όλα αυτά (Γενοκτονία, σταλινισμός, σοβιετική κατάρρευση, νέο προσφυγικό κύμα) άρχισε.

Το πραγματικό ζήτημα

 Λίγοι στο χώρο της Αριστεράς έχουν αντιληφθεί το πραγματικό διακύβευμα, τόσο όσον αφορά το ηθικό μέρος, δηλαδή το σεβασμό της  Μνήμης ενός μεγάλου τμήματος του ελληνικού λαού, όσο και τις πολιτικές συνέπειες cf84ceb5cebbceb5ceb9cebfμιας αντιδραστικής τοποθέτησης, ειδικά σε μια τέτοια εποχή κρίσης, ρευστότητας και κατάρρευσης των βεβαιοτήτων.[52] Επίσης, είναι μάλλον υπερβολική η ενόχληση που προκαλεί σε κάποιους κύκλους η προσπάθεια του συνόλου των προσφυγικών οργανώσεων –και όχι μόνο των ποντιακών- να συμμετέχουν και αυτοί στο συλλογικό αφήγημα (ή ακόμα και στον εθνικό μύθο) αυτού του εθνικού κράτους, με του οποίου τη μοίρα πραγματικά ή φαντασιακά έχουν συνδεθεί. Εξ άλλου, είναι γνωστό ότι η ελληνική εθνική ιστορία είναι αποτέλεσμα σύνθεσης διαφορετικών εμπειριών και θεωρήσεων και αρκετών συμβιβασμών, οι οποίοι, όπως έγραψε η Χρ. Κουλούρη: «επιτρέπουν σε όλες τις τοπικές κοινότητες… να αναγνωρίζουν τον εαυτό τους».[53] Κατά συνέπεια, η προσπάθεια των προσφυγικών ομάδων -δηλαδή η προσπάθεια συμμετοχής στον κοινό «εθνικό μύθο» του ενός τετάρτου του σημερινού ελληνικού πληθυσμού- όχι απλώς δεν είναι κάτι το αρνητικό ή το πρωτότυπο, αλλά είναι απολύτως συμβατό με τη βιωμένη σχετική παράδοση.

            Είναι σημαντικό το γεγονός ότι έχει ήδη εμφανιστεί μια νέα γενιά ιστορικών που κάνουν μεταπτυχιακές και διδακτορικές σπουδές για τα επίμαχα ζητήματα με έξοδα των συλλόγων ή των οικογενειών τους. Προσπαθώντας με τις περιορισμένες τους δυνάμεις, έξω από το σύστημα, απομονωμένοι πολλές φορές, να μαζέψουν τις ψηφίδες, να περιγράψουν τις κρυμμένες παραμέτρους, να κατανοήσουν το παλίμψηστο εκείνων των εποχών (1908-1923 και 1937-1949). Παράλληλα, προσπαθούν να δημιουργήσουν γέφυρες με την άλλη πλευρά του Αιγαίου. Με ιστορικούς και κοινωνικούς επιστήμονες που μοιράζονται την ίδια αρνητική άποψη για τις επικρατούσες τάσεις, οι οποίες λειτουργούν ως θεραπαινίδες του συστήματος και των κυρίαρχων ελίτ, παραδοσιακών ή «εκσυγχρονιστικών».

Το μόνο πραγματικό ζήτημα που υπάρχει για το ζήτημα της Γενοκτονίας των χριστιανικών πληθυσμών της Ανατολής (Αρμενίων, Ελλήνων, Ασσυροχαλδαίων), δυστυχώς δεν έχει γίνει πλήρως κατανοητό: Είναι η σωστή προσέγγιση και η τοποθέτηση του ζητήματος σ’ ένα τέτοιο πλαίσιο, ώστε να αποφευχθεί η ιδεολογική χρήση των πραγματικών ιστορικών γεγονότων από ακροδεξιούς, ρατσιστές, αλυτρωτιστές. Και αυτό είναι απολύτως εφικτό, αρκεί να γίνει κατανοητό και να σταματήσουν οι σκιαμαχίες, οι οποίες προσπαθούν να αμφισβητήσουν ή να μειώσουν τη σημασία μιας πραγματικά τραγικής σελίδας της σύγχρονης ιστορίας.[54]

———-

[1] «Ποιον ωφελεί η αναδιάταξη της θέσης των Ποντίων. Γενοκτονία, πολιτική και ιστορία»,   http://www.chronosmag.eu/index.php/lplss-p-fl-ex-ths-p.html

[2] Για την άγνωστη αυτή ιστορική σελίδα δες το αφιέρωμα: Μάριος Μαρκοβίτης-Βλ. Αγτζίδης, «Στάλιν Vs ΚΚΕ….. Αναζητώντας τους χαμένους κομμουνιστές» που έγινε με αφορμή την περίπτωση του Μάρκου Μαρκοβίτη: http://goo.gl/NP1HqF (προσβ. 6-11-13)

 [3] Μια συμβολική και αποκαλυπτική εικόνα για το πώς η ελληνική Δεξιά αντιμετώπισε τους Έλληνες ομογενείς της Σοβιετικής Ένωσης κατά την περίοδο των σταλινικών διώξεων, προέρχεται από τη σύσκεψη που έγινε στο ελληνικό  Υπουργείο Εξωτερικών το Σεπτέμβριο του 1949, μετά τις μαζικές βίαιες εκτοπίσεις των χιλιάδων Ποντίων του Καυκάσου (Ελλήνων υπηκόων) στην Κεντρική Ασία.  Μια από τις ιδέες που κατατέθηκαν ως «Η μόνη πρακτική απομένουσα, οδός αύτη ενεργείας…» ήταν: «…δέον να καταβληθεί υστάτη προσπάθεια… παρά τη Γαλλική Κυβερνήσει ίνα χορηγήσει αύτη άδειαν να μεταφερθούν οι εις άλλας περιοχάς της Ρωσίας ευρισκόμενοι Έλληνες,  εις Μαρόκον.»

 [4] Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της θεώρησης στο:  Αντώνης Λιάκος, «Νέες Εποχές», εφημ. Το Βήμα,  22 Οκτωβρίου 2000.

[5]  Χριστίνα Κουλούρη, «Η Δίκη των Εξι  και  ο Κολοκοτρώνης», εφημ. Το Βήμα,  14 Φεβρουαρίου 2010.

 [6] Π.χ. «Η Γενοκτονία στην Ανατολή. Από την Οθωμανική Αυτοκρατορία  στο έθνος-κράτος», Ε-Ιστορικά, εκδ. Ελευθεροτυπία,  Μάιος 2013, με κείμενα Τούρκων ιστορικών και κοινωνικών επιστημόνων όπως οι   Taner Akçam, Fikret Baskaya, Ahmet Oral, Dogan Akanli, Attila Tuygan, Pervin Erbil) κάποια για πρώτη φορά (Fuat Dundar, Μehmet Akyol, Izmail Besiktzi, Sait Çetinoğlu, Sibel Ozbundan. Το δικό μου εισαγωγικό κείμενο έχει αναρτηθεί στο:  https://kars1918.wordpress.com/2013/07/04/1908-1923-2/. Κάποια από τα κείμενα των Τούρκων μπορείτε να τα βρείτε στο «Δρόμο της Αριστεράς»: http://goo.gl/qunrkh. Την τεκμηρίωση του εγκλήματος της Γενοκτονίας, που αποφασίστηκε το 1911 στην Οθωμανική Θεσσαλονίκη, οργανώθηκε συστηματικά στη συνέχεια και η υλοποίησή της άρχισε από το 1914, έχουν ήδη κάνει εξαιρετικοί Τούρκοι ιστορικοί με κορυφαίο και γνωστότερο τον Taner Aksam. Ο Τούρκος ιστoρικός Fuat Dundar εξέδωσε το διδακτορικό του με τίτλο «Ο Κώδικας της Σύγχρονης Τουρκίας» («ModernTurkiye’ninSifresi») με υπότιτλο: «Η Μηχανική των Εθνοτήτων της (οργάνωσης) Ένωσης και Πρόοδος (1913-1918» (εκδ. Iletisim, Κωσταντινούπολη) και ακολουθούν και αρκετοί ακόμα, οι οποίοι προσπαθούν να φωτίσουν με τις εργασίες τους μια ιδιαιτέρως σκοτεινή εποχή..

 [7] Μια πρόσφατη (2012) έκδοση για το θέμα αυτό είναι η “The Genocide of the Ottoman Greeks: Studies on the State-Sponsored Campaign of Extermination of the Christians of Asia Minor (1912-1922) and Its Aftermath: History, Law, Memory.” όπου γράφουν πολλοί ιστορικοί και άλλοι επιστήμονες, κυρίως ξένοι, για το θέμα αυτό, όπως: Tessa Hofmann, Matthias Bjornlund, Israel W. Charny, Racho Donef, Matthew Stewart, Harry J. Psomiades, Vassileios Meihanetsides, Afred de Zayas, Ronald Levitsky, Michel Bruneau, Donald Wallace, Abraham D. Krikorian, EugeneL Taylor κ.α.

 [8] Enzo Traverso, «Δια πυρός και σιδήρου. Περί του ευρωπαϊκού εμφυλίου 1914-1945», εκδ. του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα, 2013, σελ. 162-173. 

[9] Ι.A.G.S. «Ottoman Genocide against Christian Minorities: General Comments and Sources», http://www.genocidetext.net/iags_resolution_supporting_documentation.htm (προσβ. 30-10-2013)

 [10]Από τη συνέντευξη του Halil Berktay στον Αχ. Χεκίμογλου στην εφημερίδα «Το Βήμα», 30 Νοεμβρίου 2010. Ο Halil Berktay είναι ιστορικός και διδάσκει ιστορία και ιστοριογραφία του τουρκικού εθνικισμού στον 20ό αιώνα στο Πανεπιστήμιο Sabanci.

 [11] Ένα ζήτημα που διχάζει είναι ο αριθμός των θυμάτων. Ακριβή στοιχεία δεν μπορούν να υπάρξουν για καμιά περιοχή της Μικράς Ασίας και της Ανατολικής Θράκης. Για την πρώτη περίοδο της εθνικής εκκαθάρισης (1914-1918) κάποια στοιχεία υπάρχουν στη «Μαύρη Βίβλο» που εξέδωσε το Πατριαρχείο το 1919. Για τα θύματα της δεύτερης περιόδου των διωγμών (1920-1923) δεν υπάρχουν στοιχεία. Υποθετικά μόνο μπορεί να υπολογιστεί το ύψος των απωλειών της ελληνορθόδοξης κοινότητας, λαμβάνοντας υπ’ όψη δύο μεγέθη: το συνολικό πληθυσμό πριν την έναρξη του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου που ανερχόταν σε 2,2-2,3 εκατομμύρια περίπου (Ο Θ. Βερέμης δίνει τον αριθμό των 2,6 εκατομμ.) και τον αριθμό που προέκυψε στην Ελλάδα κατά την επίσημη απογραφή του 1928 οπότε ο προσφυγικός πληθυσμός καταμετρήθηκε σε 1,25 εκατομμ. Η αιτία αυτού του προβλήματος έγκειται και πάλι στην πολιτική που επέλεξε να ακολουθήσει το ελληνικό κράτος. Κανένας θεσμός του, αλλά και κανείς άλλος οργανισμός, δεν φρόντισε να καταγράψει το ύψος των απωλειών. Οι δύο μοναδικές -σοβαρές αλλά μερικές- προσπάθειες, οφείλονται στην ιδιωτική πρωτοβουλία, αφενός του Οκτάβιου Μερλιέ και της Μικρασιάτισας συζύγου του, οι οποίοι ίδρυσαν το 1930 το Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών και αφετέρου στην Επιτροπή Ποντιακών Μελετών που ίδρυσαν Πόντιοι διανοούμενοι το 1928 στην Αθήνα.       

 [12] Σ’ αυτό το πλαίσιο πραγματοποιήθηκε το επιστημονικό συνέδριο «The Ottoman Turkish Genocides of Anatolian Christians: A Common Case Study» στο Σικάγο τον Μάιο του 2013. Όπως αναφέρεται: «The largest academic conference ever held focusing on the Armenian, Assyrian and Greek Genocides concluded on Saturday, May 11, after two days of presentations by over a dozen scholars from Armenia, Australia, England and across North America. Attended by over 120 participants each day, the conference was filled to capacity with an enthusiastic and inquisitive audience. The conference, entitled, was organized by the Armenian National Committee of Illinois, The Asia Minor and Pontos Hellenic Research Center and the Assyrian Center for Genocide Studies, and was held at the prestigious Illinois Holocaust Museum and Educational Center in Skokie, IL, on May 10 and 11, 2013.» http://goo.gl/7pe2z3 (προσβ. 30-10-13)

 [13] «Η γενοκτονία και η άρνησή της», http://goo.gl/liQMfk , και «Kεμαλισμός και νεοελληνική ιστοριογραφία» http://goo.gl/QH7GzM (προσβ. 30-10-13).

 [14] Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της αντιμετώπισης, είναι ότι οι ελληνικές κυβερνήσεις ούτε κατάσχεσαν αλλά ούτε και εμπόδισαν τα  εμπορικά πλοία, κυρίως βρετανικά, τα οποία μετέφεραν για λογαριασμό Γάλλων επιχειρηματιών από Σμύρνη και Μουδανιά, ανθρώπινα οστά από την Τουρκία στη Γαλλία για «βιομηχανική χρήση». Να σημειωθεί ότι οι κεμαλικοί πούλησαν τα οστά των θυμάτων τους. Τα ανθρώπινα οστά χρησιμοποιήθηκαν από τους Γάλλους επιχειρηματίες για λιπάσματα, για ενισχυτικά πορσελάνης και, ίσως, για επεξεργασία της ζάχαρης. Μόνο το φορτίο του Δεκεμβρίου του 1924 από τη Μασσαλία περιείχε 400 τόνους ανθρώπινων οστών που αντιστοιχούσαν σε 50.000 άτομα. Δες,  «Μικρασιατική Τραγωδία: Oι έμποροι Κεμαλιστές, οι αγοραστές Γάλλοι, οι μεταφορείς Βρετανοί»,  http://goo.gl/Di3QFI (προσβ. 30-10-13)

 [15] Η υποβολή πρότασης του πρωθυπουργού της Ελλάδας Ελ. Βενιζέλου προς την Επιτροπή του Νόμπελ για την βράβευση του Μουσταφά Κεμάλ Πασά -που είχε ήδη λάβει το προσωνύμιο Ατατούρκ (Πατέρας των Τούρκων)- με το Νόμπελ Ειρήνης. Ενδιαφέρον παρουσιάζει το κείμενο που στάλθηκε στην Επιτροπή, στο οποίο ο Κεμάλ χαρακτηριζόταν ως: “πραγματικός στυλοβάτης της ειρήνης” http://nobelprize.org/nomination/peace/nomination.php?action=show&showid=2046

 [16] Η αντιπροσφυγική στάση του Μεταξά, που θα αποτυπωθεί και συμβολικά το 1938, όταν θα δωρίσει στο τουρκικό κράτος το σπίτι όπου υποτίθετο ότι γεννήθηκε ο Μουσταφά Κεμάλ πασά και θα μετονομάσει την Οδό Αποστόλου Παύλου σε Οδό Κεμάλ Ατατούρκ στην καρδιά της «πρωτεύουσας των προσφύγων», δηλαδή των θυμάτων του τουρκικού εθνικισμού. («Το πένθος δια τον θάνατον του Κεμάλ Ατατούρκ. Εκδηλώσεις ελληνικής θλίψεως», εφημ. Ελεύθερον Βήμα, 12-11-1938.)

 [17] Η ξεκάθαρη αναφορά του Νίκου Ζαχαριάδη σε άρθρο του στο Ριζοσπάστη δεκατρία χρόνια μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή επιβεβαίωνε μια δογματική πρόσληψη των ιστορικών γεγονότων: «Η Μικρασιατική εκστρατεία δεν χτυπούσε  μόνο τη νέα Τουρκία, μα στρεφότανε και ενάντια στα ζωτικότατα συμφέροντα του Ελληνικού λαού. Γι αυτό εμείς όχι μόνο δεν λυπηθήκαμε για την αστικοτσιφλικάδικη ήττα στη Μικρασία  μα και τη επιδιώξαμε» («Μια επιφύλαξη», εφημ. Ριζοσπάστης, 12 Ιουλίου 1935.) Για το κείμενο του Ζαχαριάδη δες: «O Νίκος Ζαχαριάδης για τη Μικρασιατική Καταστροφή», http://goo.gl/2B6dO8 (προσβ. 6-11-13).

 [18] Η κοινή αντίληψη –σε συμβολικό επίπεδο- είναι ολοφάνερη από ενδιαφέροντες παραλληλισμούς που θέτουν τη Μικρά Ασία (και κατά συνέπεια τους Μικρασιάτες) εκτός των νεοελληνικών ορίων: η Μικρά Ασία υπήρξε για τον «Ιό» «το Βιετνάμ των Ελλήνων», για το Δίκτυο ’21 «η Κορέα των Ελλήνων», ενώ στο σκεπτικό του Αρείου Πάγου για «αθώωση» των υπευθύνων για τη Μικρασιατική Καταστροφή, η Μικρά Ασία υπήρξε «η Ινδοκίνα των Ελλήνων». Η απόφαση του Αρείου Πάγου για ακύρωση της Δίκης των Έξ είναι χαρακτηριστική της αντιμικρασιατικής ιδεολογίας που παραμένει ζώσα στους κόλπους του πιο σκληρού συντηρητισμού (http://goo.gl/Qz2Jwj προσβ. 4-11-13) Δείτε το αφιέρωμα για τους πολέμους της Μνήμης που έγινε στην «Ελευθεροτυπία»: Βλ. Αγτζίδης-Γιώργος Κόκκινος, http://www.enet.gr/?i=plus.el.home&id=357478 (προσβ. 4-11-13)

[19] Το «Κείμενο Διακήρυξης των Προσφύγων Ελλήνων του 1922», όπως ψηφίστηκε στο Πανελλήνιο Προσφυγικό Συνέδριο που έγινε στη Θεσσαλονίκη το 1984, δημοσιεύτηκε στο: Βάσος Καπάνταης, «Η ειρηνική παλιννόστηση του Ελληνισμού στη Μικρά Ασία», εκδ. Εστία, Αθήνα, 1992, σελ. 14-18.

[20] Ολοκληρωμενη μελέτη της πρώτης περιόδου των διώξεων (1914-1918) υπάρχει στο:  Πολυχρόνης Κ. Ενεπεκίδης, Γενοκτονία στον Εύξεινο Πόντο. Διπλωματικά Έγγραφα από τη Βιέννη (1909-1918), Θεσσαλονίκη, έκδ. Εύξεινος Λέσχη Θεσσαλονίκης, 1995.

[21] Βίκτωρ Νέτας, «Μία αυθεντική κατάθεση για τη Γενοκτονία των Ποντίων», εφ. Εφημερίδα των Συντακτών, 3 Ιουνίου 2013, http://www.efsyn.gr/?p=57012 (προσβ. 1-11-13)

 [22] Γεώργιος Κ. Βαλαβάνης, Σύγχρονος Γενική Ιστορία του Πόντου, ανατύπωση εκδ. Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη, σελ. 3-7.

 [23] Το πλέον χαρακτηριστικό καταστατικό εκείνης της περιόδου είναι της «Αδελφότητος Αγωνιστών ‘ο Πόντος’» (Αθήνα, Ιούλιος 1924) που εκπροσωπούσε τους τουρκόφωνους πρόσφυγες αντάρτες. (Ζήτωσαν οι Πόντιοι Μουτζαχεντίν!

http://pontosandaristera.wordpress.com/2009/06/19/mutzahidler/ προσβ. 1-11-13).

[24] «Δεν ανταποκρίθηκαν με υπευθυνότητα. Οι απόψεις του κ. Λαυρεντίδη για τη γενοκτονία», συνέντευξη στον Παύλο Τσακιρίδη, εφημ. Δεσμός, όργανο Πανελλήνιας Ομοσπονδίας Ποντιακών Σωματείων,  αριθ. 36-37, Νοέμβριος-Δεκέμβριος 1992.

 [25] Η διεθνής κινητοποίηση θα εγκαινιαστεί με την ενεργοποίηση των πρώτων ομάδων που οδήγησαν στη ριζοσπαστικοποίηση. Έτσι η πρώτη μεγάλης σημασίας και έκτασης παρέμβαση θα είναι η διοργάνωση σειράς εκδηλώσεων στο ευρωκοινοβούλιο με την κάλυψη και την ενίσχυση του Δημήτρη Φίλη που ως εκπρόσωπος του ενιαίου ΣΥΝ είχε αναλάβει τη διεύθυνση της Γενικής Γραμματείας Απόδημου Ελληνισμού («Η Οδύσσεια των Ελλήνων του Πόντου» εφημ. Νέα της Μόσχας, Ιούνιος, 1990, σελ. 22) 

 [26] Η εισηγητική έκθεση είχε κατατεθεί από 22 βουλευτές του Πασόκ τον Απρίλιο του 1992. Η επιτυχία του ποντιακού χώρου, που ήταν και η πρώτη πολιτική κατάκτηση των προσφύγων από το 1922, κινητοποίησε και τις υπόλοιπες μικρασιατικές οργανώσεις, οι οποίες με αιχμή τους σοσιαλιστές βουλευτές μικρασιατικής καταγωγής πέτυχαν να αναγνωρίσουν τη γενοκτονία των ελληνικών πληθυσμών στο σύνολο της Μικράς Ασίας και να καθιερώσουν ως επίσημη Ημέρα Μνήμης την 14η Σεπτεμβρίου, ημέρα πυρπόλησης της Σμύρνης από τα τουρκικά στρατεύματα.

 [27] Χρήσιμη θεωρητική ανάλυση που ταιριάζει στην περίπτωση των προσφύγων του 1922, υπάρχει στο άρθρο του Νίκου Δεμερτζή, «Ο Εμφύλιος πόλεμος: από τη συλλογική οδύνη στο πολιτισμικό τραύμα», στο Εμφύλιος. Πολιτισμικό τραύμα, επιμ. Δεμερτζής-Πασχαλούδη-Αντωνίου, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2013.

 [28] «Όσον αφορά τη σύνδεση της γενοκτονίας των Ποντίων με τη μικρασιατική πιστεύω ότι είναι έγκλημα η σύνδεσή της. Ελληνικός στρατός δεν υπήρχε στον Πόντο.» (Δήλωση Μιχ. Χαραλαμπίδη στο αφιέρωμα για την ίδρυση της Παμποντιακής Ομοσπονδίας, εφημ.  «Εύξεινος Πόντος», Οκτώβριος ’03..

 [29] Για την ομάδα των «Ιταλών», τις ιδεολογικές βάσεις και τις οργανωτικές παρεμβάσεις, καθώς και τους «πολέμους για την Ιστορία» που έλαβαν (και λαμβάνουν) χώρα εντός του ποντιακού κινήματος, δες: «Η Ομάδα Χαραλαμπίδη-Φωτιάδη και το ποντιακό κίνημα»,

https://kars1918.wordpress.com/2009/10/13/italoi/ (προσβ.1-11-13)

[30] Η ηγεσία της ΠΟΕ καταγγέλθηκε για τη στάση της αυτή: Νικόλαος Χλαμίδης, «Πόντιοι και η Γενοκτονία των Ελλήνων»,  http://mikrasiatis.gr/?p=2416 (προσβ. 20-5-13). Επίσης: “Why do Pontic Greeks seek separate recognition?” (http://goo.gl/N5HUhu , προσβ. 4-11-13 )

[31] Για τη νέα αυτή οργανωτική συνιστώσα υπάρχει μια ενδιαφέρουσα ανάλυση στο:  http://goo.gl/6BJV3U (προσβ. 5-11-13). Η υιοθέτηση αρκετών ποντιακών αιτημάτων από τους Νεοναζί λειτουργεί όπως ακριβώς και στην υπόλοιπη κοινωνία. Θεωρείται ότι έως τώρα, μόνο σε δύο συλλόγους (από τους 600) έχουν καταφέρει να διεισδύσουν. Για την μετάλλαξη ενός δημοκρατικού  ιστορικού συλλόγου σε ακροδεξιού δες: «Η ριζοσπαστική-δημοκρατική (παλιά)Αργώ και η ρατσιστική-ακροδεξιά (νέα)Αργώ»   http://goo.gl/rea9KZ (προσβ. 4-11-13)

 [32] Να σημειωθεί ότι οι πολιτικές κατακτήσεις των προσφυγικών οργανώσεων ουδέποτε έγιναν αποδεκτές από το «ελλαδικό Βαθύ Κράτος», όπως τουλάχιστον εκφράζεται από τη γραφειοκρατία και τα λόμπι διαμόρφωσης πολιτικής που δρουν μέσα και πέριξ του υπ.Εξ. Αντιθέτως, υπήρξαν παρεμβάσεις αποτροπής της αναγνώρισης της «ποντιακής γενοκτονίας» σε διεθνές επίπεδο. Γνωστή έγινε η παρέμβαση της υπ.Εξ. Ντ. Μπακογιάννη σε προσπαθεια αναγνώρισης από τη Βουλή της Αρμενίας.  

 [33] Είναι ενδιαφέρον το στοιχείο ότι στις ποντιακές οργανώσεις δεν καλλιεργούνται αλυτρωτικά συναισθήματα. Αντιθέτως, η συνάφεια με τους μουσουλμάνους ελληνόφωνους του σημερινού Πόντου ενισχύει τις τάσεις για ειρηνική συνύπαρξη. Ακριβώς αυτό το γεγονός «θορύβησε» τον Καραμπελιά του «Άρδην», ο οποίος προσπάθησε με κείμενό του να καθοδηγήσει «αντι-νεοοθωμανικώς» τους όχι αρκούντως εθνικιστές –με βάση τη δική του θεώρηση- Πόντιους. Δες: Γιώργος Καραμπελιάς, «Ο Πόντος, η γενοκτονία και το ελληνικό δίλημμα», περ. Άρδην, τεύχ. 75, 2009, επίσης, « “Πατριωτική Αριστερά” και προσφυγικό κίνημα» http://goo.gl/oL3X5d (προσβ. 6-11-13)

 [34] Το σύνολο των δικών μου άρθρων για την προσπάθεια ακύρωσης της Δίκης των Εξ υπάρχει εδώ: http://goo.gl/Yvh58Q (προσβ. 4-11-13)

[35] Δύο ενδεικτικά κείμενα:

-«Kεμαλισμός και νεοελληνική ιστοριογραφία»

https://kars1918.wordpress.com/2009/06/09/9-6-2009/

-«Η εκδίκηση των “αυτοχθόνων”»

https://kars1918.wordpress.com/2012/05/27/7647474/

[36] Περιοδ. Κοινότης, αριθμ. 47, Αθήνα, 1923.

 [7] Τα μέλη του ΚΚΕ το 1929 ήταν περίπου 1.600, από τα οποία τα 170 στην Αθήνα, ενώ στον Πειραιά, στο μεγαλύτερο βιομηχανικό και εργατικό κέντρο της χώρας, το Κόμμα είχε μόνο 70 μέλη (Σολάρο Αντόνιο, Ιστορία του Κομμουνιστικού Κόμματος Ελλάδας, Πλειάς, Αθήνα, 1975, σελ. 72.)

 [38] Στις 19.3.1930 ο «Ριζοσπάστης» εξαίρει τις οργανώσεις του Κιλκίς και ανάμεσα στα άλλα επισημαίνει πως «σήμερα η αχτίδα Κιλκίς έχει τόσα μέλη του κόμματος όσα οι δύο οργανώσεις μαζί της Αθήνας και του Πειραιά». Αφορμή ήταν η ανταπόκριση για την αντιτσιφλικάδικη εξέγερση του ποντιακού χωριού Μεταλλικό (1929). Αναφέρθηκε επίσης στην ανταπόκριση στο αγροτικό συλλαλητήριο του Κιλκίς το Δεκ. του 1929, στο επεισόδιο ανάμεσα σε αγρότες και αστυνομία στο Μεσσιανό (Ιαν. 1930), στην εξέγερση της Μεταμόρφωσης (Μάρτιος 1930) και στα γεγονότα του γυμνασίου Κιλκίς το Μάρτιο του 1930. [Αναλυτική παρουσίαση των γεγονότων στο:  Ανδρέας Αθανασιάδης, Τα γεγονότα του χωριού Μεταμόρφωση και του Γυμνασίου Κιλκίς-Κιλκίς, Μάρτιος 1930, Ποντοκώμη 2011, http://goo.gl/LDUhln (προσβ. 5-11-13)] Την ίδια εποχή, γενικός γραμματέας στο Κομμουνιστικό Κόμμα αναλαμβάνει ο Πόντιος (από το Σοχούμι) Ανδρόνικος Χαϊτάς.

[39] Στην εικόνα αυτή προστέθηκε και άλλη μια αυθαίρετη παραδοχή, η οποία προσαρμόζει το ιστορικό παρελθόν στις ανάγκες των σύγχρονων προκαταλήψεων: «Για πρώτη επίσης φορά το πολιτικό σύστημα «εμπλουτίζεται» με Πόντιους, όπως για παράδειγμα με τη μαζική εκλογή Πόντιων βουλευτών στη Βόρεια Ελλάδα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο οι Πόντιοι αποκτούν μια ιδιαίτερη θέση στην εθνική μυθολογία. Τη θέση της πολιτισμένης, εκλεπτυσμένης και μορφωμένης ομάδας την είχαν καταλάβει οι Μικρασιάτες όπως άλλωστε και της τεράστιας προσφοράς στην οικονομία της χώρας.» (Mπαλτσιώτης, όπ.) Τα διπλό αυτό σχήμα αποτελεί μια σύγχρονη κατασκευή, εφόσον μέχρι και τη δεκαετία του ’80 όλοι οι Μικρασιάτες πρόσφυγες (Ίωνες, Πόντιοι, Καππαδόκες κ.λπ.) και οι πρωτοβάθμιες οργανώσεις τους, αναγνώριζαν ως κοινή και μοναδική δευτεροβάθμια έκφραση την ΟΠΣΕ (Ομοσπονδία Προσφυγικών Σωματείων Ελλάδας με έδρα την Αθήνα). Σε μια πολύ ενδιαφέρουσα καταγραφή των Μικρασιατών συγγραφέων από το περιοδικό που έβγαζε ο Γ. Βαλέτας «Αιολικά Γράμματα» τεύχος 69-70, 1982 -Αφιέρωμα στη Μικρασιατική Καταστροφή. Όλοι οι ποντιακής καταγωγής συγγραφείς  εκείνης της εποχής, συμπεριλαμβάνονται στον κατάλογο. Από τον κατάλογο λείπουν κάποια σημαντικά ονόματα, όπως ο Άρης Αλεξάνδρου, ο Χρήστος Σαμουηλίδης, ο Βάλιας Σεμερτζίδης κ.ά. Όπως και οι ποιητές που γράφουν στη διάλεκτο. Ακόμα και στο τρίτομο  Σολδάτος, Χ., Η εκπαιδευτική και πνευματική κίνηση του ελληνισμού της Μικράς Ασίας (1800-1922) (Αθήνα 1989), οι Πόντιοι συμπεριλαμβάνονται στην γενική κατηγορία «Μικρασιάτες».

Η οργανωτική αυτονόμηση των Ποντίων είναι πολύ πρόσφατο γεγονός. Επίσης, ποντιακής καταγωγής βουλευτές υπήρξαν από την «πρώτη μέρα» της προσφυγικής εγκατάστασης στην Ελλάδα και πάντα υπήρχε σημαντικός αριθμός βουλευτών ποντιακής καταγωγής. Σε περιοχές μεγάλης προσφυγικής εγκατάσταση (Νέες Χώρες, Β’ Αθηνών, Β’ Πειραιώς) υπήρχε πάντα αριθμός βουλευτών με προσφυγική καταγωγή. Αυτό που ξεχώρισε τους Πόντιους βουλευτές από τους υπόλοιπους Μικρασιάτες, ήταν η προσπάθεια της δεκαετίας του ’90 για να αναγνωριστεί η «ποντιακή γενοκτονία». Τότε -για πρώτη και τελευταία φορά- απέκτησαν οι Πόντιοι βουλευτές ξεχωριστό λόγο και κινήθηκαν ως οργανωμένο λόμπι.

 [40] Γεννήθηκε στο Καρς του Καυκάσου. Υπήρξε ο σημαντικότερος εκπρόσωπος του ποντιακού ελληνισμού στην μπολσεβίκικη ιεραρχία. Το έργο του θεωρήθηκε ως το σημαντικότερο που υπήρξε έως τότε στη θεωρία του πολέμου. Η στρατιωτική του καριέρα άρχισε με τις σπουδές του σε ρωσική στρατιωτική ακαδημία, απ’ όπου αποφοίτησε το 1915. Έλαβε μέρος στον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο με τον βαθμό του λοχαγού. Κατά τη διάρκεια του εμφυλίου πολέμου αγωνίστηκε σε διάφορα μέτωπα και έφτασε στο βαθμό του διοικητή και κομισάριου ταξιαρχίας. Το 1923, ανέλαβε επικεφαλής των επιχειρήσεων του Κόκκινου Στρατού παίρνοντας τον τίτλο του στρατηγού και αναλαμβάνοντας το αξίωμα του υπαρχηγού του Γενικού Επιτελείου.Θεωρείται κορυφαίος θεωρητικός του πολέμου, σχετικά με την επιχειρησιακή στρατηγική. Χαρακτηρίστηκε ως «ο πατέρας της σοβιετικής στρατιωτικής τεχνικής», αναπτύσσοντας τη λεγόμενη «θεωρία των λειτουργιών και βαθιά μάχης».

Θεωρήθηκε ότι στο έργο του Τριανταφύλλοφ βασίστηκε η στρατηγική που ανάπτυξε κατά τη διάρκεια του B΄ Παγκοσμίου Πολέμου ο στρατάρχης Ζούκοφ, ελληνικής καταγωγής σύμφωνα με έγκυρες πηγές. Ο Βλαδίμηρος Τριανταφύλλοφ έχασε τη ζωή του σε ηλικία 37 ετών σε αεροπορικό δυστύχημα. Θάφτηκε στην Κόκκινη Πλατεία, στη Νεκρόπολη τοίχων του Κρεμλίνου.

Σε υψηλότατη κομματική θέση έφτασε και ο ξάδελφός του Στυλιανός Τριανταφύλλοφ, ο οποίος διετέλεσε διευθυντής της NKVD. Κατά την περίοδο της σταλινικής τρομοκρατίας ο Στυλιανός εξορίστηκε στη Σιβηρία, όπου και εκτελέστηκε.(Βλ. Αγτζίδης, «Όταν οι Έλληνες κομμουνιστές πήραν την εξουσία», περ. Μαρξιστική Σκέψη, τόμ. 8, Φλεβάρης 2013, http://goo.gl/HA0Eb8 προσβ. 30-10-13)

[41] Συνέχεια αυτής της παράδοσης μπορεί να θεωρηθεί και ο κορυφαίος μεταπολεμικός λογοτέχνης Άρης Αλεξάνδρου, ο οποίος δεν ήταν απλώς Πόντιος, αλλά «ρωσοπόντιος»!

[42] Μενέλαος Χαραλαμπίδης, «Η εμπειρία της Κατοχής και της Αντίστασης στην Αθήνα», εκδ. Αλεξάνδρεια, 2012 (http://goo.gl/lvTtES , 4-11-13)

[43] Βλ. ενδεικτικά, Ανδρέας Αθανασιάδης-Χρήστος Μιχαηλίδης, «Γεννηθείς εις Καύκασον Ρωσίας»,εκδ. Ινφογνώμων, Αθήνα 2010,   τα άρθρα  -στο: http://emfilios.blogspot.gr/ – του Α. Αθανασιάδη: «Τα  γεγονότα του χωριού Μεταµόρφωση και του Γυμνασίου Κιλκίς,  Κιλκίς- Μάρτιος 1930», « Η Κοκκινιά και η Ξηρόβρυση Κιλκίς στη δίνη του εμφυλίου πολέμου-Κιλκίς, Νοέμβριος 1946», «Ηδικτατορία Μεταξά, η αριστερά και οι πρόσφυγες της λωρίδας Εορδαίας-Σερβίων», και την αδημοσίευτη μελέτη του ιδίου: «Φλώρινα 1926-1946, Στη σκιά του “βουλγαρισμού”»

 [44] Για τις σχέσεις ντόπιων-προσφύγων δες:

-«Πρόσφυγες του ’22 στη ‘μητέρα-πατρίδα’»,  http://goo.gl/KvWuYx

-«Κράτος και πρόσφυγες του ’22», http://goo.gl/Rmlq3Y (προσβ. 4-11-13)

 [45] Η επιχειρηματολογία του Νακρατζά και της «Αντιεθνικιστικής Κίνησης» είναι πανομοιότυπη με αυτή που διατυπώνεται σε τουρκικά ακροδεξιά ιστολόγια και προέρχεται από την επίσημη και παρακρατική τουρκική παραγωγή για το ποντιακό ζήτημα, όπως π.χ. από το βιβλίο Pontus Meselesi. Το Νοέμβριο του 2009 ανακαλύφθηκε ότι ο τουρκικός στρατός διατηρούσε προπαγανδιστικό ιστότοπο για να προβάλει «τα εγκλήματα των Ελλήνων στον Πόντο». Ο τουρκικός στρατός στο πλαίσιο της παρακρατικής οργάνωσης «Εργκενεκόν», που οργάνωνε πραξικόπημα, είχε θέσει σε λειτουργία και διαχειριζόταν περίπου 42 ιστότοπους στο πλαίσιο των επιχειρήσεων ψυχολογικού πολέμου με ειδικές αναφορές στα… «εγκλήματα» των Ελλήνων εις βάρος των Τούρκων στην Κύπρο, στη Μικρά Ασία και στον Πόντο (Νίκος Μελέτης, «Ηλεκτρονικός πόλεμος κατά της Ελλάδας από τον τουρκικό στρατό»,  εφημ. Έθνος, 28 Νοεμβρίου 2009) Μεταξύ των σάιτ που είχαν δημιουργήσει οι μυστικές υπηρεσίες βρίσκεται και ο  ιστότοπος http://www.pontuslu.com, με απόψεις βασισμένες στις κλασικές τουρκικές εθνικιστικές θέσεις για το ποντιακό, αντίστοιχες των οποίων είναι αυτές του Νακρατζά.. Παρόμοιες θέσεις διατυπώνονται και στο: Νάσος Θεοδωρίδης, «Τα 7 ταμπού της ποντιακής ιστορίας», εφημ. «Trakya ΄nin Sesi», 3 Μαρτίου 2011.

[46]  Μιχάλης Τρεμόπουλος, «Όχι στη Θράκη οι Πόντιοι», περ. Οικοτοπία, Μάρτιος 1990, σελ. 12, όπου η ελλ. Θράκη παραλληλιζόταν με τα κατεχόμενα της Κύπρου. Στη Θράκη τελικά εγκαταστάθηκαν περίπου 20.000 από το σύνολο των 250.000 που έφτασε στην Ελλάδα μέσα σε μια δεκαετία, από το 1989. Η πραγματική κατάσταση των Ποντίων που είχαν ήδη εγκατασταθεί στη Θράκη δε φαίνεται να είναι τόσο ζηλευτή.    

[47] «Οι Πόντιοι ως queer έθνος, (παρουσίαση) Άκης Γαβριηλίδης» στο ‘’Queer φεστιβάλ”, Αθήνα, 2013. http://embrostheater.blogspot.gr/2013/05/4-days-stand-queer-festival-8-9-10-11.html (πρ. 30-10-13)

 [48] «ΠΟΕ: Είναι και οι 19 “ανωμαλιάρηδες”;» http://goo.gl/BA0y5X (προσβ. 30-10-13) Γράφτηκε ως απάντηση σε κείμενο το Ά. Γαβριηλίδη που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Container” υπό τον τίτλο: «Η ποντιακότητα ως queering. Η αρρενωπότητα στα όρια της αυτοπαρωδίας»,  6-6-11 . H αποδοχή τέτοιων προσεγγίσεων από ομάδες και περιοδικά (Container, Ένεκεν), δείχνει τον φορμαλισμό που επικρατεί και την έλλειψη σαφών κριτηρίων σε σχέση με το ρατσιστικό φαινόμενο.

 [49] Η δική μου κριτική στο φαινόμενο αυτό είναι: «Ποιός τελικά είναι queer? _ ή _ “συζητώντας” με τον Άκη», https://kars1918.wordpress.com/2011/07/28/agtzidis-gabriilidis/ (προσβ. 30-10-13)

 [50] Σε μια επεξήγηση (σχόλιο 8) σε ηλεκτρονικό δημοσίευμα (http://goo.gl/UZkyrf) αναγράφηκε  εξής επιχειρηματολογία:

«Ο όρος “-phobia” χρησιμοποιείται να περιγράψει το φόβο που προκαλείται σε μια ομάδα ή σε άτομα για έναν “κίνδυνο” ο οποίος στην πραγματικότητα δεν υπάρχει. Πολλές φορές η στάση αυτή βασίζεται σε στερεότυπα ριζωμένα από χρόνια και σε προκατασκευασμένες αρνητικές εικόνες. Κάποια προχείρως μαζεμένα:

-Η για χρόνια αρνητική στάση των αστυνομικών απέναντι στους Πόντιους πρόσφυγες από την πρώην ΕΣΣΔ, που έχει οδηγήσει σε βιαιοπραγίες εναντίον τους ακόμα και σε θάνατο (μια απ’ αυτές τις βίαιες πράξεις οδήγησε στην καταδίκη της Ελλάδας από διεθνές δικαστήριο ανθρωπίνων δικαιωμάτων).-Ποντιοφοβικό κλίμα καλλιεργήθηκε σε όλες τις περιοχές που εγκαταστάθηκαν ή επιχείρησαν να εγκατασταθούν οι Πόντιοι πρόσφυγες από την πρώην ΕΣΣΔ (Μακεδονία, Μενίδι, Ασπρόπυργο κ.ά.)
-Το αρνητικό συναίσθημα που καλλιεργείται σήμερα από σλαβομακεδόνες αλυτρωτιστές και εθνικιστές στη δυτική Μακεδονία κατά των Ποντίων, και που ενισχύθηκε από δημοσιογραφικές ελλαδικές παρέες και διάφορους queer τύπους,
-η καλλιέργεια της άποψης ότι η εγκατάσταση των Ποντίων και των άλλων προσφύγων στην (ελλ.) Μακεδονία είναι αντίστοιχο με την εγκατάσταση των εποίκων στα Κατεχόμενα της Κύπρου,
-η παραδοσιακή αρνητική στάση που είχαν οι δεξιές ελίτ στη Θεσσαλονίκη π.χ. κατά των Ποντίων (που βαθμιαία άλλαξε μετά τη διάλυση της Γιουγκοσλαβίας και την κοινωνική αναβάθμιση των Ποντίων), χαρακτηριστικά είναι τα κείμενα του Χαραλάμπους στο σχετικό βιβλίο για τη Θεσσαλονίκη,
-η αντίστοιχη στάση κάποιων Νεοελλήνων ασχολούμενων με το Ολοκαύτωμα, που ενοχοποιούν ομαδικά τους πρόσφυγες και τους Πόντιους, είτε για παθητική στάση κατά τη διάρκεια της βίαιης ναζιστικής πράξης στην Κατοχή, είτε για το πογκρόμ στο Κάμπελ,
-η άρνηση να γίνει αποδεκτό το ιστορικό γεγονός της Γενοκτονίας και η αναφορά των συγκεκριμένων κύκλων στους Πόντιους ως εθνικιστές,
-η συμπεριφορά ακραίων, περιθωριακών και μειοψηφικών κύκλων (π.χ. νέα Αργώ-Σοφιανίδης) ως ενδεικτική της στάσης και των αντιλήψεων όλης της κοινότητας,
-τα κείμενα του Τ. Κωστόπουλου, του Γ. Νακρατζά, του Νάσου Θεοδωρίδη που έχουμε κατά καιρούς σχολιάσει καλλιεργούν εντέχνως αυτό το φόβο,
-ακόμα και η αναδημοσίευση ενός προφανούς ρατσιστικού, ψευδούς και αντιποντιακού κειμένου του Νακρατζά από διάφορους κύκλους ανήμερα της επετείου ( May 19th, 2013 | Author: Κίνηση “Απελάστε το Ρατσισμό”) κ.λπ.» 

[52] «Και γι’ αυτό το ζήτημα, δηλαδή της ιστορικής εμπειρίας των Ελλήνων της Ανατολής, ένα κομμάτι της προοδευτικής ιστοριογραφίας και διανόησης στην χώρα μας κρατά μιαν αμήχανη απόσταση από την ουσιαστική εξέτασή του.  Η επιδερμική του, δε, προσέγγιση, συνοδευόμενη ενίοτε από ειρωνική στάση στις εκδηλώσεις της ζωντανής μνήμης, φαντάζει, αν μη τι άλλο, ως φοβική αντίδραση απέναντι στην αναπτυσσόμενη τα τελευταία χρόνια εθνικιστική ρητορική για το θέμα αυτό. Αποτέλεσμα αυτής της στάσης είναι να υποβαθμίζει τα ιστορικά γεγονότα και ταυτόχρονα παραχωρεί «ελεύθερο χώρο» στις εθνικιστικές απόψεις που σε αυτά τα θέματα προσπαθούν να κυριαρχήσουν υποβοηθούμενοι από το βαθύ τροϊκανό χαντάκι που βρίσκεται σήμερα η χώρα.». [Στέργιος Θεοδωρίδης, «91 χρόνια μετά τη Μικρασιατική Καταστροφή» εφημ. Δρόμος της Αριστεράς,, 14 Οκτωβρίου 2013, http://goo.gl/cjlUOF (προσβ. 4-11-13)] 

[53]  Χριστίνα Κουλούρη, «Η Δίκη των Έξι  και  ο Κολοκοτρώνης», εφημ. Το Βήμα,  14 Φεβρουαρίου 2010.

[54] Βλ. Αγτζίδης, «Aς μιλήσουμε ανοιχτά για τη Γενοκτονία», εφημ. Δρόμος της Αριστεράς, 20 Μαϊου 2013 ( http://goo.gl/j9B4yg  προσβ. 30-10-13)

0003

 

23 comments so far

  1. «Είναι ευκολότερο να διασπάσεις ένα άτομο παρά μια προκατάληψη»

    Albert Einstein

  2. Pops on

    Ψήφισμα της ΠΟΕ για το αντιρατσιστικό και την διακοπή των συντάξεων. Ακολουθεί το ψήφισμα παρακάτω.
    —————————————————–

    Εμείς οι 550 σύνεδροι της εκλογικής συνέλευσης της Παμποντιακής Ομοσπονδίας Ελλάδος που έλαβε χώρα στην Θεσσαλονίκη την 24η Νοεμβρίου 2013 ομόφωνα:

    1) Εκφράζουμε την απόλυτη αντίθεση μας και καταδικάζουμε την κυβερνητική απόφαση για την διακοπή των συντάξεων των ανασφάλιστων υπερηλίκων γερόντων μας από τις χώρες του Καυκάσου και της Μαύρης Θάλασσας. Η ακατανόητη αυτή απόφαση οδηγεί τους συμπολίτες μας στην βιολογική εξάλειψη και αφανισμό καθώς περικόπτεται και η ιατροφαρμακευτική περίθαλψη.

    Απαιτούμε την άμεση επαναφορά του μέτρου και την ακύρωση της διακοπής των πενιχρών συντάξεων ενός κομματιού του Ελληνισμού που διατήρησε την ταυτότητα του σε θύελλες και δύσκολες εποχές μακριά από την Ελλάδα.

    2) Καταδικάζουμε με εντονότατο τρόπο την παράλειψη της Γενοκτονίας των Χριστιανικών λαών της Ανατολής από τις πρόνοιες του νέου «αντιρατσιστικού νόμου» που επισύρουν τον κολασμό για όσους αρνούνται ή επιδοκιμάζουν Γενοκτονίες. Η αποσιώπηση της Γενοκτονίας του Ποντιακού Ελληνισμού και των Ιώνων, Θρακών, Αρμενίων,Ασσυρίων στο υπό ψήφιση νομοσχέδιο για την καταπολέμηση μορφών ρατσισμού και ξενοφοβίας ενισχύει ακριβώς τον Κεμαλικό ρατσισμό που οδήγησε στην πρώτη μεγάλη Γενοκτονία του 20ου αιώνα.

    Καλούμε όλους τους βουλευτές να καταψηφίσουν το συγκεκριμένο άρθρο,διότι άλλως θα θεωρηθούν συνεργοί στο έγκλημα της κατάργησης της Εθνικής Μνήμης

    http://mikrasiatis.gr/psifisma-poe-gia-atniratsistiko-kai-diakopi-syntaxeo/

  3. Genocide deniers and their cronies

    Thee campaign for Australian recognition of the Armenian, Assyrian and Greek genocides has intensified and the issue has reached the Australian mainstream like never before.

    5 Dec 2013
    DEAN KALIMNIOU

    ABC political analyst Michael Brissenden recently tweeted: «Is Parliament House the right place for genocide deniers. We wouldn’t give a committee room to David Irving.» He was of course referring to the lecture, booked by Labor MP Laurie Ferguson, to be given by one of the world’s most strident genocide deniers. Professor Justin McCarthy, an American history academic, is well known for his denial of the Armenian, and by implication, Assyrian and Greek genocide in Anatolia. According to Michael Brissenden, he is considered by Armenians to be what David Irving is to the Jewish Holocaust.
    Interestingly enough, the same gentleman was scheduled to speak at the University of Melbourne and the Art Gallery of NSW. However, after certain interested members of the public drew the university and the gallery’s attention to both the content of the lecture and Justin McCarthy’s active campaigning against genocide recognition, it was announced that the lecture was not to take place.

    Of late, the campaign for Australian recognition of the Armenian, Assyrian and Greek genocides has intensified and the issue has reached the Australian mainstream like never before. Further, the Australian media are beginning to realise both the enormity of the crime and the fact that it involved not just the Armenians, but also other Christian peoples of Anatolia. Thus, in his recent report on Lateline, Michael Brissenden took pains to point out that: «Although it’s known as the Armenian genocide, thousands of Assyrians and Pontian Greeks were also killed.» Hundreds of thousands would have been a more accurate description, but the fact that this connection is being made at all is encouraging for all those activists who campaign for recognition of what is a crime that has largely gone unrecognised. Furthermore, as we have seen this year, more and more Australians have become indignant at the manner in which the Turkish government seeks to quash a groundswell of Australian public support for the recognition of the genocide, by seeking to hold the Gallipoli celebrations to ransom. As the Speaker of the Turkish Grand National Assembly Mr Cemil Cicek has stated: «One of only two things … could disrupt good relations between Turkey and Australia.» One is for Australia «to support any claims about genocide without hearing the Turkish side … this could cause huge rifts between the nations and even jeopardise commemorations around Gallipoli.» In handling this matter so clumsily, all they have managed to do is to show the Australian public that they have something to hide. As NSW Premier Barry O’Farrell comments: «It’s deplorable anyone associated with the Turkish government would try and use next year’s centenary of the Gallipoli landing for political purposes.»

    Such attempts at bullying are not new. Australian scholars who study the genocide have been known to receive abusive emails and threats from genocide deniers and this is especially so if they belong to an ethnic community that was a victim of the genocide. Leading genocide recognition campaigner Dr Panayiotis Diamadis has, over the years, been the recipient of a barrage of quite disturbing and threatening emails which have only intensified as the campaign gains momentum and more and more Australians become sensitive to the issue. Even the Diatribe is not immune, with one incensed reader writing in to state in May of this year: «Panayiotis Diamadis and yourself are prime examples of the hypocritical human (although Diamadis’s credentials are highly doubtful) who comes across as good and noble, because you are against genocide, and who is going to argue with that?

    But in reality, both of you are exploiting human suffering for political and professional gain. You are determining who the villains and victims are, and your determinants have little to do with legitimate history. In addition, by avoiding the crimes perpetrated by those you have designated as the victims, you are telling us that one people are more worthy than another.
    Some may call that ‘human rights’ ‘search for justice’ etc., but by choosing the better human group (one side is completely bad, the other completely good), what both of you are advocating might be better termed as ‘racism’.
    We have taken note of your racist attitude.»

    My response was to point out that in previous articles I have not shied away from discussing Greek brutalities committed upon innocent Turkish civilians during the 1821 War of Independence and challenged the writers to meet me in the middle by condemning the brutalities committed by their own people. I received no response and of course it seems far beyond the bullies to realise that if we are to prevent genocide, we must condemn it in all its forms. This has nothing to do with asserting the relative merits of one race over another. History has shown that we are all capable of the heinous as well as the sublime. The manner in which we acknowledge faults, and take steps not to repeat them, forms a measure of our humanity. The apology to the Stolen Generation of indigenous Australians is a prime example. The inverse is true when we try to cover up crimes.

    http://neoskosmos.com/news/en/genocide-and-their-cronies

  4. Ροζάκης Χαράλαμπος on

    ————————————————————————-
    ΓΕΝΟΚΤΟΝΙΕΣ ΔΥΟ ΚΑΤΗΓΟΡΙΩΝ
    Ή
    Η ΔΥΝΑΜΗ ΤΟΥ ΘΥΤΗ ΝΑ ΕΠΗΡΕΑΖΕΙ ΔΙΚΑΣΤΙΚΕΣ ΑΠΟΦΑΣΕΙΣ:
    ————————————————————————–

    ΕΔΑΔ: Η άρνηση της γενοκτονίας των Αρμενίων δεν πρέπει να διώκεται

    18 Δεκ 2013 | tvxsteam tvxs.gr/node/145431


    Η άσκηση ποινικής δίωξης σε βάρος ατόμου και η καταδίκη του επειδή αρνείται την γενοκτονία των Αρμενίων το 1915 συνιστά επίθεση στην ελευθερία της έκφρασης, όπως απεφάνθη την Τρίτη το Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων (ΕΔΑΔ), το οποίο δικαίωσε έναν τούρκο πολίτη που είχε καταδικαστεί στην Ελβετία.

    «Η ελεύθερη άσκηση του δικαιώματος να συζητούνται ανοιχτά ευαίσθητα θέματα που μπορεί να δυσαρεστήσουν είναι μια από τις θεμελιώδεις πτυχές της ελευθερίας της έκφρασης», σημειώνουν οι δικαστές του Στρασβούργου, οι οποίοι κατά συνέπεια καταδίκασαν τη Βέρνη για παραβίαση της ελευθερίας της έκφρασης του ενάγοντα.

    Ωστόσο, η απόφαση δεν είναι οριστική, καθώς οι ελβετικές αρχές έχουν περιθώριο τριών μηνών για να την αμφισβητήσουν, ζητώντας μια νέα εξέταση. Κάτι τέτοιο βέβαια δεν είναι βέβαιο ότι θα γίνει δεκτό από το ΕΔΑΔ.

    Στο δικαστήριο προσέφυγε ο πρόεδρος του τουρκικού Κόμματος των Εργατών – μικρής οργάνωσης της αριστεράς – Ντογού Περιντσέκ. Ο ίδιος είχε καταδικαστεί από την ελβετική δικαιοσύνη το 2007 στην καταβολή προστίμου επειδή «υποκινούμενος από ρατσιστικά κίνητρα, αρνήθηκε την γενοκτονία των Αρμενίων σε τρεις περιστάσεις, κατά τη διάρκεια συνεδρίων που έγιναν στην Ελβετία το 2005».

    Συγκεκριμένα, ο Ντογού Περιντσέκ είχε χαρακτηρίσει τη γενοκτονία των Αρμενίων «διεθνές ψέμα» και είχε αρνηθεί, σχετικά με τις σφαγές και τους εκτοπισμούς που είχαν ως αποτέλεσμα τον θάνατο εκατοντάδων χιλιάδων Αρμενίων το 1915, την πρόθεση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας για την διάπραξη γενοκτονίας.

    Δικαστήριο της Λωζάννης είχε θεωρήσει ότι οι δηλώσεις του Ντογού Περιντσέκ δεν είχαν κίνητρο να προκαλέσουν συζήτηση ιστορικού ενδιαφέροντος.

    Από την πλευρά τους οι ευρωπαίοι δικαστές υπογράμμισαν ότι δεν είναι δική τους αρμοδιότητα να αποφανθούν όσον αφορά την πραγματικότητα των σφαγών που υπέστησαν οι Αρμένιοι το 1915, ούτε όσον αφορά την καταλληλότητα του χαρακτηρισμού τους ως «γενοκτονία».

    Όπως διευκρίνισε το Δικαστήριο, θα πρέπει «να διαχωριστεί σαφώς η υπόθεση αυτή από αυτές που αφορούν στην άρνηση των εγκλημάτων του Ολοκαυτώματος», που διαπράχθηκαν από το ναζιστικό καθεστώς, «ιστορικά γεγονότα, ενίοτε πολύ συγκεκριμένα, όπως η ύπαρξη θαλάμων αερίων», τα οποία έχουν εξάλλου «καταδειχθεί σαφώς από διεθνές δικαστήριο».

    .

  5. ΕΔΑΔ: H Γενοκτονία και η “δικαιοσύνη” των συνενόχων…

    Ο μητροπολίτης Τραπεζούντας Χρύσανθος, μετά το τέλος της ανθρωποσφαγής στην Ανατολή
    την περίοδο
    1914-1923 έγραψε:
    “Με την ένοχη συμμετοχή δύο μεγάλων δυνάμεων της Δύσεως,
    της Γερμανίας και της Αυστρίας κατά τα έτη 1914-1918,
    εσφάγη από τους Νεότουρκους ολόκληρον έθνος, το Αρμενικόν και εκατοντάδες χιλιάδες Ελλήνων απεσπάσθησαν βιαίως των εστιών τους και απέθανον εις την εξορία.
    Με την ένοχη συμμετοχή των συμμαχικών Χριστιανικών δυνάμεων της Δύσεως κατά τα έτη 1919-1922, το εθνικό κίνημα των Τούρκων υπό τον Μουσταφά Κεμάλ, συνεπλήρωσε το έργο των Νεοτούρκων“.

    Η διαπίστωση αυτή επανήλθε ξανά στη θύμισή μας μετά την πρόσφατη απόφαση του Ευρωπαϊκού Δικαστήριου Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων (ΕΔΑΔ) που δικαίωσε έναν Τούρκο εθνικιστή που είχε ζητήσει να μπορεί να αμφισβητεί τη Γενοκτονία των Αρμενίων, ενάντια στο πολιτισμικό αγαθό που είχε κερδίσει έως τώρα η Ευρώπη: την υπεράσπσιη της Μνήμης των θυμάτων από τους απογόνους των δολοφόνων. Επίσης το δικαστήριο ξεχωρίζει τη Γενοκτονία των Εβραίων από τους Ναζί, θεωρώντας ότι είναι η μόνη αδιαμφισβήτητη. Σύμφωνα λοιπόν με το νομικό πολιτισμό της Ευρώπης -όπως εκφράζεται από το ΕΔΑΔ- υπάρχουν γενοκτονημένοι α’ διαλογής και γενοκτονημένοι για πέταμα (που συνεχώς πρέπει να αποδεικνύουν στους απογόνους των δολοφόνων και τους πληρωμένους συμπαραστάτες τους ότι υπέστησαν γενοκτονία)!!! Η απόφαση αυτή είναι η καλύτερη απόδειξη ότι εκείνη η συνενοχή των δυτικών της περιόδου 1914-1923 συνεχίζεται και σήμερα με τον ίδιο κυνικό τρόπο….

    Η είδηση, όπως μεταδόθηκε από το ΑΠΕ-ΜΠΕ, είναι η εξής:

    ΕΔΑΔ: Δεν είναι ποινικό αδίκημα η άρνηση της γενοκτονίας των Αρμενίων
    ……………………………..
    —————————

    http://pontosandaristera.wordpress.com/2013/12/20/edad-participant-in-the-crime/

  6. K.Ε. on

    ΓΙΑ ΤΟ ΜΕΤΑΜΟΝΤΕΡΝΟ

    του Ζήση Παπαδημητρίου

    oeuvre-boucheix1_130x90 Η συζήτηση για το μεταμοντέρνο άρχισε ουσιαστικά στα μέσα της δεκαετίας του ’70 και συνδέεται άμεσα με την κρίση του συ­στήματος αξιών της νεωτερικότητας. Τόσο οι συντηρητικές όσο και οι «προοδευτικές» παραλλαγές του μεταμοντέρνου εκφράζουν κατά την άποψή μου την απογοήτευση της αστικής διανόησης για τη διάψευση των επαγγελιών του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού. Αποτελούν, όπως πολύ σωστά έχει επισημανθεί, «φιλοσοφίες του συμβιβασμού», καθώς «θεωρούν αδύνατη ή και απίθανη την αλλαγή του κόσμου», με το πρόσχημα ότι η κριτική αδυνατεί να επηρεάσει τις εξελίξεις στον πλανήτη μας «επικροτώντας έτσι την ισχύουσα τάξη πραγμάτων, το status quο»l. Αμφισβητώντας την αποδεικτική ισχύ του ορθού Λόγου, οι θε­ωρητικοί του μεταμοντέρνου διατείνονται πως η κατανόηση της πολυπλοκότητας των σύγχρονων κοινωνιών προϋποθέτει τη χειραφέτηση της σκέψης από τα ορθολογικά αξιώματα της νεωτερικότητας2.Ενδεικτική ως προς τη στάση αυτή είναι η περίπτωση του Γάλλου θεωρητικού του μεταμοντερνισμού Ζαν Φρανσουά Λυοτάρ3.

    Η επιμονή του στην ανάγκη υπέρβασης του σύγχρονου ορθολογισμού τον οδήγησε τελικά στην αποδοχή άκρως συντηρητικών απόψεων. Σε πλήρη αντίθεση με το βασικό του αντίπαλο, το Γερμανό κοινωνικό φιλόσοφο Γιούργκεν Χάμπερμας, ο οποίος επιμένει στην ολοκλήρωση του προγράμματος της νεωτερικότητας4. Ο Λυοτάρ υποστηρίζει πως όλες οι μετα-αφηγήσεις δεν οδηγούν πουθενά και πως είναι ανώφελο να αρθρώσει κανείς μια ακόμη μετα-αφήγηση. Αρνείται με άλλα λόγια τη δυνατότητα κοινωνικής αλλαγής, μέσα από τη χειραφέτηση των υποκειμένων. Έτσι, από «φαινομενολόγος μαρξιστής και στρατευμένος σοσιαλιστής», όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Άξελ Χόννεθ, ο Λυοτάρ κατέληξε να είναι «πεπεισμένος νιτσείστής», με αποτέλεσμα η κριτική του να μην επικεντρώνεται πλέον «στον καπιταλισμό, ως μορφή κοινωνικής οργάνωσης, αλλά στο λογοκεντρισμό των νεότερων χρόνων»5. Η αντιπάθεια του Λυοτάρ για την καθολικότητα τον εμποδίζει να κατανοήσει πως δεν είναι η καθολικότητα καθεαυτή το πρόβλημα, αλλά ο τρόπος με τον οποίο προσδιορίζεται κάθε φορά το περιεχόμενό της.

    Στη θέση της μιας και μοναδικής ορθολογικότητας που καλλιέργησε η νεωτερικότητα, ο μεταμοντερνισμός αντιπαραθέτει τη δική του πολλαπλότητα των ορθολογικοτήτων. Σε αντίθεση με την καθολικότητα, η μεταμοντέρνα πολλαπλότητα, ισχυρίζονται οι θεωρητικοί του μεταμοντερνισμού, όχι μόνο εγγυάται την ελευθερία, αλλά και συμβάλλει στην ακριβέστερη διατύπωση των προβλημάτων που αντιμετωπίζει η εποχή μας. Το αίτημα της πολλαπλότητας αποτελεί ένα είδος «ηθικής επιταγής». Στόχος δηλαδή του μεταμοντέρνου είναι η ανάπτυξη μιας νέας θεωρίας, ενός «μετα-οικουμενικού» Λόγου, προκειμένου να απο­κατασταθεί η κλασική λειτουργία του Λόγου που επιτρέπει την ετερογένεια των ορθολογικοτήτων, τη διαφοροποίηση, αλλά και την αντιπαράθεση6.
    Στο όνομα της υπέρβασης της νεωτερικότητας, την οποία και καταγγέλλει ως δήθεν ξεπερασμένη, και με το πρόσχημα της κριτικής, ο μεταμοντερνισμός συμβάλλει στη νομιμοποίηση και στη συντήρηση του κοινωνικού και πολιτικού κατεστημένου. Μέσω της κριτικής στον ορθολογισμό της νεωτερικότητας αμφισβητούνται τελικά οι βασικές αρχές της ελευθερίας, της ισότητας και της κοινωνικής δικαιοσύνης που επαγγέλθηκε ο Διαφωτισμός7. Η αποδιάρθρωση του σύγχρονου αξιώματος του Λόγου αναγγέλλεται από τους θεωρητικούς της μετανεωτερικότητας «ως μελαγχολικό αίσθημα απώλειας των ευρωπαϊκών ιδεωδών της χειραφέτησης και ως τραγική παραδοχή ενός αγεφύρωτου σχετικισμού των αντιλήψεων για τον κόσμο (Weltbilder), από τις οποίες κυριαρχήθηκαν αυτά τα πνευματικά ρεύματα»8. Η αναφορά στο «τέλος της ιστορίας» που συνοδεύει την κριτική του μεταμοντέρνου στο project της νεωτερικότητας υποδηλώνει πως η αστική αντίληψη για την ιστορία, ως διαδικασία εκλογίκευσης και ελέγχου πάνω στη φύση και στην κοινωνία, βρίσκεται σε βαθιά κρίση.

    Η διαγραφόμενη καταστροφή του οικοσυστήματος ως απόρ­ροια της άναρχης καπιταλιστικής οικονομίας, η εξαθλίωση και η απολιτικοποίηση των μαζών στο πλαίσιο της σύγχρονης καταναλωτικής κοινωνίας και η έλλειψη εναλλακτικών μορφών οργάνωσης της κοινωνικής ζωής προκαλούν άγχη, υπονομεύοντας έτσι την πίστη στην έννοια της προόδου που καλλιέργησε η νεωτερικότητα. Καθώς με την παγκοσμιοποίηση η οικονομία αυτονομείται απέναντι σε κάθε είδους πολιτική και ηθική επιτα­γή, υπονομεύει τα θεμέλια του πολιτιστικού συστήματος του αστισμού, προκαλώντας αβεβαιότητες και ανασφάλειες, ιδιαίτερα μεταξύ των διανοουμένων, οι οποίοι, προκειμένου να διασκεδάσουν τους υποκειμενικούς τους φόβους, αποστρέφονται το πολιτικό discurs και αναζητούν απαντήσεις και λύσεις στο χώρο της αισθητικής (η γνωστή «προτεραιότητα της αισθητικής καινοτομίας» του Ζαν Φρανσουά Λυοτάρ).
    aristera2-520×523Η αισθητικοποίηση της πολιτικής, καθώς οδηγεί στην απολι­τικοποίηση των ατόμων, λειτουργεί ως υποκατάστατο της φθίνουσας κοινωνικής και πολιτικής ταυτότητας του μεταφορντικού υποκειμένου: του ανθρώπου που έχει ενσωματωθεί πλήρως στη λογική της καταναλωτικής κοινωνίας. Με την έννοια αυτή ο μεταμοντερνισμός δεν αποτελεί υπέρβαση της κρίσης που χαρακτηρίζει τη νεωτερικότητα, αλλά έκφραση ανορθολογισμού και στροφή προς τα πίσω. Η μετατόπιση αυτή του ενδιαφέροντος του μεταμοντερνισμού από τα περιεχόμενα στην αισθητική διάσταση των αντικειμένων τον καθιστά αναπόδραστα αναχρονιστικό.

    Οι τάσεις «ενεστωποίησης» του παρελθόντος που χαρακτηρίζουν τη μετανεωτερική σκέψη, είναι ιδιαίτερα έντονες στην αρχιτεκτονική που αποτελεί άλλωστε και τον κατεξοχήν χώρο διεξαγωγής της συζήτησης για το μεταμοντέρνο. Η μεταμοντέρνα αρχιτεκτονική δεν επιδιώκει πλέον να διαδραματίσει το ρόλο του κοινωνικού αναμορφωτή, αλλά επικεντρώνει το ενδιαφέρον της στη θεαματική κατανάλωση παρατακτικά τοποθετημένων αρχιτεκτονικών στυλ και στοιχείων. Απευθύνεται σε πολλά γούστα, αισθητικοποιεί τη σχέση των υποκειμένων με τα αντικείμενα, εξατομικεύει την εμπειρία και τελικά υπονομεύει την ανάπτυξη συλλογικής πρόσληψης και κατανόησης του κόσμου.
    Σε αντίθεση με τους πρωτοπόρους του Μοντέρνου Κινήματος της αρχιτεκτονικής του Μεσοπολέμου, που είχαν συνδέσει τις δραστηριότητές τους με τα «αιτήματα κοινωνικής αλλαγής», οι πρωταγωνιστές του μεταμοντερνισμού «φαίνεται να έχουν εξαρχής συμβιβαστεί με την πραγματικότητα του ώριμου καπιταλισμού»9. Η μετανεωτερική αρχιτεκτονική θέλησε κατά κάποιο τρόπο να “εξανθρωπίσει” την πόλη, την οποία, υποτίθεται, είχε καταστρέψει η ισοπεδωτική ιδεολογία της νεωτερικότητας, χωρίς ωστόσο και να διαθέτει έστω και ένα υποτυπώδες κοινωνικό πρόγραμμα10.

    Όμως, η συζήτηση για το μεταμοντέρνο γενικεύεται και απο­κτά ιδιαίτερη θεωρητική σημασία, όταν μεταφέρεται από το χώρο της λογοτεχνίας και της αρχιτεκτονικής στο χώρο των κοινωνικών επιστημών. Στο βαθμό που ο μεταμοντερνισμός διατυπώνει απόψεις σχετικά με το μέλλον της ανθρωπότητας, μετατρέπεται από αισθητικό ρεύμα σε «ηθική θεωρία της μετανεωτερικότητας με σοβαρές ιδεολογικοπολιτικές προεκτάσεις. Ο δήθεν ριζοσπαστισμός που εκλύει η μεταμοντέρνα θεωρία εξαντλεί ται στην αισθητική καταγγελία. Στην πραγματικότητα, όμως, νομιμοποιεί την κοινωνική απραξία και τελικά στην αποδοχή της ισχύουσας τάξης πραγμάτων, εξαλείφοντας από το σχέδιό της το αίτημα της υπέρβασης των εξουσιαστικών σχέσεων, όπως αυτές διαμορφώνονται σήμερα στο πλαίσιο της νεο­καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης.
    Η μετανεωτερική σκέψη, καθώς επισημαίνει υπαρκτά προβλήματα, θα μπορούσε κάλλιστα να αποτελέσει την αφετηρία για τη διερεύνηση των κοινωνικών, πολιτικών και πολιτιστικών συνθηκών του ώριμου καπιταλισμού, εγκλωβισμένη ωστόσο στη νεοσυντηρητική προσέγγιση της κοινωνικής κρίσης, καταλήγει τελικά «να αποθαρρύνει εκ των προτέρων κάθε κριτική θεωρία της τέχνης και κατ’ επέκταση της κοινωνίας11. Με την έννοια αυτή οι θεωρητικοί του μεταμοντερνισμού, ακόμη και όταν δια­τείνονται ότι στοχεύουν στην κριτική των ολοκληρωτικών ιδεολογιών, τις οποίες, υποτίθεται ότι καταγγέλλουν (Λυοτάρ, Ντεριντά κ.ά.), εμπλέκονται στη λογική τους και μετατρέπονται έτσι συνειδητά ή ασυνείδητα σε όργανα της κοινωνικής και πολιτικής συντήρησης12.

    MVCGD00ZΤο αίτημα της πολλαπλότητας του μεταμοντερνισμού, συναρθρώνεται ιδεολογικά με το πνεύμα της σύγχρονης κατανα­λωτικής κοινωνίας, καλλιεργώντας μεταξύ των ανθρώπων την ψευδαίσθηση της μοναδικότητας. Έτσι π.χ. το σλόγκαν «Γιατί έτσι μου αρέσει» της γνωστής μπύρας ενισχύει την αίσθηση της δήθεν υποκειμενικής επιλογής και λειτουργεί ως εκ τούτου χειραγωγικά, καθώς εμποδίζει τα άτομα να κατανοήσουν πως οι επιλογές τους δεν είναι αυτοδύναμες, αλλά εκ των προτέρων προσδιορισμένες. Το ίδιο ισχύει άλλωστε για τη διαφήμιση στο χώρο της μόδας, της μουσικής, αλλά και της διασκέδασης γενικότερα. Η αντιφατικότητα του μεταμοντέρνου συνίσταται μεταξύ άλ­λων και στο γεγονός ότι αυτοανακηρύσσεται σε θεωρία, τη στιγμή που διατείνεται πως «η θεωρητική έρευνα είναι μια ανέλπιδη προσπάθεια»13. Η σύγχυση που επικρατεί γύρω από την προβληματική της μετανεωτερικότητας οφείλεται σε μεγάλο βαθμό και στο γεγονός ότι η έννοια του μεταμοντέρνου, αν και χρησιμοποιείται τελευταία πληθωριστικά, δεν έχει διευκρινισθεί ακόμη σημασιολογικά. Σε ό,τι αφορά το περιεχόμενο του όρου μεταμοντέρνο, οι απόψεις διίστανται. Ορισμένοι ταυτίζουν το μεταμοντέρνο με την εποχή των νέων τεχνολογιών ή καλύτερα με τον «πόλεμο των άστρων» (SDΙ), ενώ κάποιοι άλλοι το συνδέουν με την άρνηση της κυριαρχίας των τεχνοκρατών και την εμφάνιση οικολογικής προβληματικής και συνείδησης. Τέλος, υπάρχουν ομάδες που εντοπίζουν στο μεταμοντέρνο μια τάση υπέρβασης του κατακερματισμού της σύγχρονης κοινωνίας, μέσω της δημιουργίας ενός νέου μύθου ικανού να επανασυνδέσει τα άτομα14.

    Η θεωρία του μεταμοντέρνου δεν περιορίζεται, όπως ισχυρίζονται ορισμένοι, μόνο στην ερμηνεία των αλλαγών που παρατηρούνται στη λογοτεχνία, την αρχιτεκτονική, τη ζωγραφική και γενικά στην αισθητική. Στο χώρο των κοινωνικών επιστημών, π.χ. ο όρος μεταμοντέρνο χρησιμοποιείται για να χαρακτηρίσει τη μετάβαση από τη βιομηχανική στη λεγόμενη μετα­βιομηχανική κοινωνία των υπηρεσιών, στην αντικατάσταση των συμβατικών προτύπων οικονομικής ανάπτυξης από το πρότυπο της ευέλικτης βιομηχανικής παραγωγής και γενικά τη μετάβαση από το ένα και μοναδικό παράδειγμα στην πολλαπλότητα των παραδειγμάτων15.

    Αξίζει να σημειωθεί ότι η εγκυρότητα του όρου αμφισβητεί­ται όχι μόνο από τους επικριτές, αλλά και από τους ίδιους τους εκπροσώπους της μετανεωτερικής θεωρίας. Έτσι, ο Χένριχ Κλοτζ αμφισβητεί τη χρησιμότητα του όρου16. Το ίδιο ισχύει και για τον Ντιέτμαρ Κάμπερ, ο οποίος σε άρθρο του σχετικά με το Διαφωτισμό αρνείται ότι η θεωρία του μεταμοντέρνου έχει σηματοδοτήσει μια νέα εποχή στο χώρο της επιστημονικής σκέψης17. Ιδιαίτερα καυστικός είναι ο Ουμπέρτο Έκο. Για τον Έκο η έννοια του μεταμοντέρνου είναι έννοια «passepartout». Αν η νεφελώδης αυτή έννοια, τονίζει χαρακτηριστικά ο Έκο, συνεχίσει ακάθεκτη την ιμπεριαλιστική της πορεία, τότε «στην κατηγορία του μεταμοντέρνου θα περιληφθεί και ο Όμηρος». Σχολιάζοντας τη σχέση μεταξύ μοντέρνου και μεταμοντέρνου, ο Έκο γράφει με περισσή ειρωνεία: «Σε όποιον δεν καταλαβαίνει το παιχνίδι του μοντέρνου, δεν του απομένει παρά να το απορρίψει, ενώ στο μεταμοντέρνο μπορεί, χωρίς να καταλαβαίνει το παιχνίδι, να παίρνει τα πράγματα στα σοβαρά»18.
    images express_620x310Είναι αλήθεια πως στο πλαίσιο της μετανεωτερικής συζήτησης επικρατεί έντονος βερμπαλισμός, αλλά και φετιχισμός των εννοιών. Ο φετιχισμός αυτός δεν είναι τόσο αθώος όσο φαίνεται. Έχει συχνά ως στόχο να προσδώσει, με αυταρχικό τρόπο, μέσο της δήθεν επιστημονικής αυθεντίας, νόημα σε κοινοτοπίες. Έτσι, η γλώσσα, ο λόγος, από μέσο επικοινωνίας, αντιπαράθεσης, προβληματισμού και αλληλοκατανόησης μεταμορφώνεται στο πλαίσιο του μετανεωτερικού διαλόγου σε γρίφο, αφού συνειδητά έχει αυτονομηθεί από τα νοήματα. Το μεταμοντέρνο discurs, παραιτούμενο από την αποκάλυψη της αλήθειας, καταλήγει στην παραμόρφωση της πραγματικότητας. Δυσνόητες προτάσεις, συχνά χωρίς κανένα νόημα, λειτουργούν για τους θεωρητικούς του μεταμοντέρνου ψυχολογικά, καθώς ελπίζουν πως οι ασυναρτησίες τους θα εκληφθούν ως «ακαδημαϊκή επαγγελματική αρρώστια» 19.

    Ο λεκτικός ναρκισσισμός των θεωρητικών του μεταμοντερνι­σμού είναι πράγματι εμφανής. Όσο πιο ακατανόητα τα κείμενά τους, τόσο πιο μεγάλη η επιστημονική τους αξία. Η εξουσία, το σύστημα, χρειάζεται «τους ακίνδυνους σαλτιμπάγκους» της διανόησης, γιατί, μέσω του επιστημονικού επιχρίσματος των όσων αναπτύσσουν, τη νομιμοποιούν στη συνείδηση της αλλοτριωμένης κοινής γνώμης20.

    Στόχος λοιπόν του μεταμοντέρνου λόγου δεν είναι η χειρα­φέτηση των υποκειμένων από τα «δεσμά» της ορθολογικής νεωτερικότητας, αλλά η καταστροφή της συλλογικότητας, της κοινής γλώσσας των ανθρώπων που θα τους έδινε τη δυνατότητα να λύσουν τα προβλήματά τους μέσω της επικοινωνίας και όχι με τη βία. Η εξάπλωση της βίας ως μέσο «επίλυσης» των διαφορών στην εποχή μας χρησιμοποιείται τεχνηέντως από τους θιασώτες του μεταμοντερνισμού για να στηρίξουν τις σαθρές, αλλά ουδόλως ακίνδυνες αντιλήψεις τους περί της δήθεν ανικανό­τητας των μαζών να επικοινωνήσουν «λογικά» μεταξύ τους, προκειμένου να γεφυρώσουν τις πραγματικές ή και φαντασιακές τους διαφορές. Καθώς ο μεταμοντερνισμός προωθεί την έκπτωση του πολιτικού, υπονομεύει την επικοινωνία μεταξύ των ατόμων, ενισχύει την αποσπασματικότητα στην πρόσληψη του εξωτερικού κόσμου και εμποδίζει έτσι τη συγκρότηση συλλογικής συνείδησης. Διασπώντας την ενότητα των νοημάτων, οδηγώντας στον κατακερματισμό της κοινωνικής πραγματικότητας, αναδεικνύοντας τη μερικότητα και συνακόλουθα τη δυσπιστία στο κα­θολικό σε βασική αρχή κοινωνικής οργάνωσης.

    Ιδιαίτερα εμφανής είναι η τάση αυτή στο χώρο της αρχιτε­κτονικής. Ο όρος της «διπλής κωδικοποίησης» που χρησιμοποιούν οι θεωρητικοί της μετανεωτερικής αρχιτεκτονικής υποδηλώνει την ικανότητα του μεταμοντέρνου να απευθύνεται τόσο στο διανοούμενο παρατηρητή όσο και στον απλό άνθρωπο. Στη μεταμοντέρνα αρχιτεκτονική, ο κάθε παρατηρητής βρίσκει κάτι που ανταποκρίνεται στην αισθητική του και με το οποίο μπορεί να ταυτιστεί, αδιαφορώντας για το σύνολο, για τη συνολική εικόνα. Ορισμένες οικοδομές, μάλιστα, δημιουργούν την εντύπωση μιας Βαβέλ τεχνοτροπιών, όπως Π.χ. το «πολύγλωσσο» κτίριο της πινακοθήκης της Στουτγκάρδης που αποτελεί πράγματι ένα συνονθύλευμα παραδοσιακών, μοντέρνων, γοτθικών, ρωμανικών, κλασικών κλπ. στοιχείων και απευθύνεται τόσο σε ελιτίστικα όσο και σε λαϊκά γούστα21.

    Σύμφωνα με την άποψη του μεταμοντέρνου Ιταλού ιστορικού της τέχνης Ακίλε Μπονί ντ Ολίβα, η τέχνη θα πρέπει να απαγκιστρωθεί από την κοινωνική της στράτευση. Ο καλλιτέχνης δεν μπορεί να είναι ο υπηρέτης και προπαγανδιστής κάποιας κοινωνικής ουτοπίας. Η τέχνη, γράφει, «είναι εξ ορισμού αντικοινωνική πράξη», αφού η ύπαρξή της δεν προϋποθέτει τα όποια εξωτερικά ερεθίσματα, «εκτός από τις εσωτερικές δυνά­μεις που την καθοδηγούν»22.

    Η συζήτηση για το μεταμοντέρνο έχει ενσωματωθεί, κατά τη γνώμη μου, ανεπανόρθωτα στη νεοσυντηρητική πολιτική θεωρία. Οι θεωρητικές ευαισθησίες των οπαδών του μεταμοντερνισμού θα μπορούσαν κάλλιστα να λειτουργήσουν ως αφετηρία για τη διερεύνηση των προβλημάτων της σύγχρονης κοινωνίας, όμως αυτό δεν συμβαίνει, καθότι απορρίπτουν εκ προοιμίου τη δυνατότητα αντικειμενικής γνώσης. Όμως, ακόμη και αν δεχτούμε πως ο μεταμοντερνισμός αποτελεί ένα είδος μόδας που σύντομα θα περάσει, αυτό δεν σημαίνει πως θα εκλείψουν και τα διλήμματα της νεωτερικότητας. Ότι η κοινωνία μας αλλάζει, αυτό δεν το αμφισβητεί κανείς. Προβλήματα ωστόσο δημιουργεί ο τρόπος με τον οποίο η μετανεωτερική θεωρία προσεγγίζει, αναλύει και ερμηνεύει αυτές τις αλλαγές. Έτσι, ο μετανεωτερικός λό­γος, αντί να συμβάλλει στην καλύτερη κατανόηση των προβλημάτων που αντιμετωπίζει ο σύγχρονος κόσμος, δημιουργεί επιπλέον θεωρητικά αδιέξοδα.

    Κλείνοντας τη σύντομη εισήγησή μου επιτρέψτε μου να κάνω μια τελευταία παρατήρηση όσον αφορά τη σχέση της ελληνικής σκέψης με τον ορθολογισμό του Διαφωτισμού. Θα ήταν μέγα λά­θος να θεωρήσουμε πως ο Διαφωτισμός αποτελεί υπόθεση του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού, με την οποία δεν μας συνδέει τί­ποτα. Χωρίς την ελληνική σκέψη, χωρίς την έννοια του ορθού Λόγου, όπως αυτός διαμορφώθηκε αρχικά στην κλασική Ελλάδα, ο ευρωπαϊκός Διαφωτισμός θα ήταν αδιανόητος. Απόρριψη του δυτικού ορθολογισμού σημαίνει και απόρριψη του ελληνικού πνεύματος. Στη βάση της αμφίρροπης σχέσης του ελληνισμού με την ευρωπαϊκή νεωτερικότητα που καλλιεργείται τελευταία στη χώρα μας, κρύβεται, κατά την άποψή μου, μια αμυντική στάση που μας καθιστά τελικά καταναλωτές και όχι παραγωγούς αξιών και προτάσεων.

    ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
    1. Zygmund Bauman, Η Αριστερά ως αντι-κουλτούρα της νεωτερικότητας, στο: Γ. Βέλτσος (επψ.), Η διαμάχη. Κείμενα για τη νεωτερικότητα, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 1990, σελ.242.
    2. AxeI Honneth, Το πάθος ενάντια στο καθολικό, ό.π., σελ. 84.
    3. Jean-Francois Lyotard, Η μεταμοντέρνα κατάσταση, εκδ. Γνώση, Αθήνα 1998, καθώς και το δοκίμιο Να ξαναγράψουμε τη νεωτερικότητα, ό.π., σσ. 204-219.
    4. Juergen Habermas, Die Modeme-Ein unvollendetes Projekt, στο:WοΙfgang WeIsch (επψ.), Wege αus der Modeme. Schluesseltexte derPostmodeme-DΊSkussion, Actα humαniorα, Weihnheim 1988, σσ.177-192.
    5. Axel Honneth, Τοπάθοςενάντιαστοκαθολικό, στο: Γ. Βέλτσος, ό.π., σελ. 84.
    6. Wolfgang Welsch, Unsere postmodeme Modeme, VCH Acta humaniora, Weinheim 1988, σελ.7. Olivier Repault d’ Allonnes, Μικρή ιστορία της λέξης μεταμοντέρνο, στο: Μο­ντέρνο-Μεταμοντέρνο, εκδ. Σμίλη, AeWa 1988, σελ. 14.
    8. Axel Honneth, ό.π., σελ. 91.
    9. Σάββας Κονταράτος, Ο αρχιτεκτονικός μεταμοντερνισμός ως απελευθέρωση και ως παραίτηση, στο: Μοντέρνο-Μεταμοντέρνο …. ‘ σελ. 84.
    10. Γ. Τσιώμης, Το «όλα είναι αρχιτεκτονική» των μοντέρνων και των post. Η σχέση με την εξουσία και την τεχνική, Μοντέρνο-Μεταμοντέρνο … , σελ. 114.
    11. OIivier Revault d’ Allonnes, ό.π., σελ. 14.
    12. Στο ίδιο, σελ. 24. καθώς και Richard Rorty, Hαbermαs και Lyotαrd, στο: Γ.Βέλτσος (επιμ.), Η διαμάχη …. ‘ σελ. 111.
    13. Olivier Repαult d’ Allonnes, ό.π., σελ. 26.
    14. Wolfgang Welsch, ό.π., σελ. 26.
    15. Wolfgang Welsch, ό.π., σελ. 11.
    16. Heinrich Klotz, Modeme-Postmodeme Architektur der Gegenwαrt 1960-1980, Braunschweig-Wiesbaden 1984, σελ. 15.
    17. Dietmar Kamper,Aufklαerung-Wαs sonst?, Merkur 436 (1985), σελ. 539.
    18. Umberto Eco, ΕπιμύθιοστοΌνοματουΡόδου, Γνώση, Αθήνα 1993, σελ. 64
    19. Klaus Laermann, Lαcαn und Derίdαdα-Ueber die Frαnkolαtrίe ίπ den
    KulturwΊSsenschαften, Kursbuch, 84 (1986), σελ. 39.
    20. Στοίδιο, σελ. 41.
    21. Wolfgang Welsch, ό.π., σελ. 21.
    22. AchilIe Bonito OIiva, ιm Lαbyrίnth der Kunst, BerIin 1982, σελ. 89.

  7. […] «Ιδεολογικές Συγκρούσεις και ερμηνευτικές ασυμφωνίες στη σύγχρονη Ελλάδα (μ’ αφορμή τη Γενοκτονία στην […]

  8. Χ on

    —————————————————————————————–
    The Ontology of Genocide Against Minorities in the Ottoman Empire –
    L’Un et le Multiple : Ontologie du génocide contre les minorités dans l’empire ottoman
    ——————————————————————————————

    In English:
    http://www.armenianweekly.com/2013/06/05/the-ontology-of-genocide-against-minorities-in-the-ottoman-empire/

    En français:
    http://armeniantrends.blogspot.gr/2013/06/henry-c-theriault-lun-et-le-multiple.html

  9. […] Συγκρούσεις και ερμηνευτικές ασυμφωνίες στη σύγχρονη Ελλάδα (μ’ αφορμή τη Γενοκτονία στην […]

  10. Berlin-Wannsee, 6. März 2014, 19:30 Uhr: “Why Genocide? The Fate of the Armenians and Assyrians at the End of the Ottoman Empire” – Vortrag von Prof. Ronald Suny an der American Academy in Berlin (Am Sandwerder 17-19)

    27.02.2014 17:33PDF Version

    Understanding why the Young Turk government decided in early 1915 to deport – and eventually massacre – its Armenian subjects requires attention both to strategic calculations of a government perceiving immediate dangers and to the emotional environment in which construction of enemies and allies were made. Rather than propose that the genocide was the planned first step in creating a Turkish nation-state (Kemalism avant la lettre), Ronald Suny proposes that the Young Turks were more empire-preservers than nation-makers, and that the genocide was a pathological response to a perceived existential threat. Distinct from earlier massacres (1894-1896, 1909), which had different etiologies, the mass murders of 1915 were a radical ethno-religious cleansing to reshape Anatolia and render the Armenians politically and culturally impotent. To explain why the Young Turks committed genocide, Suny investigates what he calls their “affective disposition:” the emotional environment and world view that led them to construct the Armenians as subversive to the empire and nation’s continued existence.

    This event will be livestreamed.

    BIOGRAPHY

    Ronald Suny is the Charles Tilly Collegiate Professor of Social and Political History at the University of Michigan, where he directed the Eisenberg Institute of Historical Studies. He is also a professor emeritus of political science and history at the University of Chicago. Suny’s work has centered on the non-Russian nationalities of the Russian Empire and the Soviet Union, imperialism, and social and cultural history. From 1981 to 1995, Suny held the first Alex Manoogian Chair in Modern Armenian History at the University of Michigan, where he founded and directed the Armenian Studies Program. His many accolades include election to presidency of the American Association for the Advancement of Slavic Studies, two fellowships at the Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences at Stanford, a National Endowment for the Humanities Grant, and a Guggenheim Fellowship. Together with his Michigan colleague Fatma Müge Göçek he was awarded the Academic Freedom Prize by the Middle East Studies Association for their success in bringing together Armenian and Turkish scholars to investigate the Armenian genocide.

    Suny is the author of several books, including Looking Toward Ararat: Armenia in Modern History (Indiana, 1993), and the co-editor of A State of Nations: Empire and Nation-making in the Age of Lenin and Stalin (Oxford, 2001), and A Question off Genocide: Armenians and Turks at the End of the Ottoman Empire (Oxford, 2011). He has served on the editorial boards of Slavic Review, International Labor and Working-Class History, International Journal of Middle East Studies, The Armenian Review, Journal of the Society for Armenian Studies, Armenian Forum, and Ab Imperio. A frequent guest on news broadcasts such as the McNeil-Lehrer News Hour, Voice of America, and National Public Radio, Suny also writes for The New York Times, The Washington Post, Los Angeles Times, The Nation, New Left Review, Dissent, and other publications.

    AMERICAN ACADEMY PROJECT

    Why Genocide? The Fate of the Armenians and Assyrians at the End of the Ottoman Empire

    At the Academy, Suny will complete Why Genocide? The Fate of the Armenians and Assyrians at the End of the Ottoman Empire, under contract with Princeton University Press. Instead of looking at the deportations and massacres of Armenians and Assyrians in 1915 as the outcome of nationalist or religious conflict, Suny argues that the Armenian genocide occurred when state authorities decided to remove the Armenians from eastern Anatolia in order to realize a number of strategic goals. He employs the concept “affective disposition” to explain an environment in which the Armenians were seen as an existential threat to the Empire and the Turkish people, thus rendering genocide, in the minds of the perpetrators, rational. Rather than a long-planned and orchestrated program of extermination, the Armenian genocide appears as more a vengeful and determined act of suppression that turned into an opportunistic policy to rid Anatolia of Armenians in a racialist vision of a Turanian empire.

    http://www.aga-online.org/event/detail.php?locale=de&eventId=64

  11. […] Η δημόσια έκφραση αυτής της θέσης συμβαδίζει με μια ευρύτερη τάση υποτίμησης της Γενοκτονίας που συνέβη στην Ανατολή κατα όλων των χριστιανικών […]

  12. […] αντιμετωπίζουμε όσοι προσπαθούμε να υποστηρίξουμε τις νέες ερμηνευτικές προσεγγίσεις που διατυπώνονται από τον προσφυγικό χώρο για τα […]

  13. […] –Σύγχρονες ερμηνευτικές αντιφωνίες και ιδεολογικές σ… […]

  14. Δέκα νεοελληνικά ιδεολογήματα για τη Μικρά Ασία
    Του Ιστορικού Βλάση Αγτζίδη*
    Η ελληνική ήττα στη Μικρά Ασία είχε πολλαπλές συνέπειες τόσο σε επίπεδο διαμόρφωσης των γεωπολιτικών ισορροπιών στην Εγγύς Ανατολή μετά την καταστροφή της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, όσο και στην εμπέδωση νέων στερεότυπων και ιδεολογημάτων στην ελληνική κοινωνία.
    Όσον αφορά το δεύτερο, καλλιεργήθηκαν από το σύνολο του πολιτικού κόσμου κάποιες ερμηνείες που δικαιολογούσαν την πρωτοφανή καταστροφή και αθώωναν τους υπευθύνους, μεταφέροντας μηχανιστικά τα πολιτικά βάρη είτε στους αντιπάλους τους είτε και κυρίως στη μοίρα, στο κισμέτ.
    Τα βασικά ιδεολογήματα που μπορούμε να εντοπίσουμε είναι τα εξής:
    – Η Ελλάδα, ως όργανο του δυτικού ιμπεριαλισμού, ευθύνεται για την επίθεση κατά της Τουρκίας.
    – Η Ελλάδα κατέλαβε εδάφη της Τουρκίας.
    -Το κεμαλικό κίνημα υπήρξε προοδευτικό εθνικοαπελευθερωτικό κίνημα.
    –Ο τουρκικός λαός αντέδρασε στην ελληνική κατοχή του εδάφους του με έναν εθνικοαπελευθερωτικό πόλεμο.
    -Oι Έλληνες δεν θα μπορούσαν να κρατήσουν την Ιωνία σε βάθος χρόνου ακόμα και αν είχαν νικήσει τους κεμαλικούς.
    -Ο Βενιζέλος προκήρυξε τις εκλογές γνωρίζοντας ότι το «παιχνίδι» ήταν χαμένο
    -Η Αριστερά αντέδρασε πλήρως και ολοκληρωτικά στη Μικρασιατική Εκστρατεία
    -Οι μοναρχικοί μετά τον Νοέμβρη του 1920 έκαναν ότι ήταν δυνατόν να αντιμετωπίσουν την ελληνοτουρκική σύγκρουση και να προστατέψουν τους ελληνικούς πληθυσμούς της Μικράς Ασίας
    -Η παράδοση της Ανατολικής Θράκης, Ίμβρου και Τενέδου τον Οκτώβριο του ‘22 ήταν αναπόφευκτη εξέλιξη.
    -Η ελληνική κοινωνία υποδέχτηκε τους πρόσφυγες της Μικρασιατικής Καταστροφής ως «ομοεθνείς αδελφούς εν δυστυχία»

    Το συγκεκριμένο σύστημα ερμηνείας αγνοεί πλήρως τα εξής δεδομένα:

    – Με το τέλος του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου ηττήθηκε η φεουδαρχική πολυεθνική μουσουλμανική Οθωμανική Αυτοκρατορία, που βρισκόταν υπό εθνικιστική νεοτουρκική διοίκηση.

    – Φυσιολογική εξέλιξη της κατάρρευσης της Αυτοκρατορίας ήταν η αντικατάστασή της από εθνικά κράτη.

    – Την περίοδο 1919-1922 δεν υπήρχε τουρκικό κράτος, το οποίο ιδρύθηκε το 1923.

    – Η επίσημη τουρκική ιδεολογία δεν θεωρεί το εθνικό τουρκικό κράτος, τη σύγχρονη Τουρκία, ως συνέχεια της πολυεθνικής μουσουλμανικής Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, την οποία την αντιμετωπίζει περισσότερο ως «ρωμαιίικη» παρά ως «τουρκική».

    –Το κεμαλικό κίνημα δεν εξέφρασε την ανύπαρκτη τουρκική αστική τάξη, αλλά τα στρατιωτικά στρώματα τα οποία οικειοποιήθηκαν τα εδάφη και τον πλούτο των χριστανικών ομάδων που υπέστησαν τη γενοκτονία.

    –Η κυριαρχία των Τούρκων εθνικιστών στην Οθωμανική Αυτοκρατορία μετά το πραξικόπημα του 1908 είχε διαταράξει τις παραδοσιακές ισορροπίες των κοινωνικών και εθνοτικών ομάδων.

    – Από τον Οκτώβριο του 1911 η τουρκική κυβέρνηση, που συγκρότησε η εθνικιστική οργάνωση “Ένωση και Πρόοδος”, είχε αποφασίσει σε επίσημο συνέδριο την αφομοίωση ή την εξόντωση των χριστιανών της Αυτοκρατορίας από εξοπλισμένες μουσουλμανικές παρακρατικές ομάδες. Από το 1913 οργάνωσε συστηματικά παρακρατικές ομάδες για τη μελλοντική υλοποίηση των αποφάσεων και διέδοσε στην κοινωνία μια ρατσιστική ιδεολογία απαξίωσης και αποκλεισμού των υπό γενοκτονία πληθυσμών.

    – Με αφορμή την έναρξη του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου άρχισε η συστηματική εξόντωση των χριστιανικών ομάδων (Ελλήνων, Αρμενίων, Ασσυρίων κ.ά.) με εκατοντάδες χιλιάδες θύματα.

    – Η αποβίβαση του ελληνικού στρατού στη Σμύρνη τον Μάϊο του 1919 ήταν συνέχεια του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου και αποτέλεσμα της αναπόφευκτης διευθέτησης των μεταπολεμικών γεωπολιτικών ισορροπιών, κατά συνέπεια ο ελληνοτουρκικός πόλεμος δεν προκλήθηκε από την Ελλάδα.

    – Οι Έλληνες αποτελούσαν σημαντικές πολυάνθρωπες κοινότητες και όχι απλά μειονότητες σε συγκεκριμένα σημεία του οθωμανικού εδάφους, όπως η Σμύρνη, η Κωνσταντινούπολη με την Ανατολική Θράκη και ο Πόντος στον μικρασιατικό βορρά.

    -Με τη Συνθήκη των Σεβρών αποδόθηκε στους Έλληνες το 6% περίπου των οθωμανικών εδαφών, ενώ οι Έλληνες της Ανατολής πλησίαζαν το 20% του συνολικού οθωμανικού πληθυσμού. Το μεγαλύτερο μέρος των οθωμανικών εδαφών αποδόθηκε στους Τούρκους.

    – Οι Έλληνες της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας είχαν δικές τους αυτόνομες πολιτικές εκφράσεις (Μικρασιατική Άμυνα στην Ιωνία και Εθνοσυνέλευση του Πόντου στον Βορρά), μέσω των οποίων διεκδικούσαν τη χειραφέτηση από την οθωμανική απολυταρχία και το νεοτουρκικό εθνικισμό.

    – Μετά το τέλος του πολέμου, με δεδομένο την πραγματοποίηση γενοκτονίας την περίοδο 1914-1918, δεν υπήρχε καμιά περίπτωση να νιώσουν ασφαλείς οι Έλληνες της καθ’ ημάς Ανατολής σ’ ένα τουρκικό εθνικό κράτος ως μειονότητες.

    – Η Ελλάδα, ως ελεύθερο κράτος των Ελλήνων, δεν μπορούσε να αδιαφορεί για την πολιτική μοίρα των πολυάνθρωπων ελληνικών κοινοτήτων της Ανατολής, τη στιγμή που ο γεωπολιτικός χάρτης βρισκόταν υπό διαμόρφωση.

    -Η Ιωνία μαζί με τα νησιά του Ανατολικού Αιγαίου συγκροτούσε αυτόνομο οικονομικό σύστημα, απολύτως βιώσιμο, πολύ περισσότερο από τις Νέες Χώρες που ενσωματώθηκαν με τους Βαλκανικούς Πολέμους και είχαν ελάχιστο γεωγραφικό βάθος.

    -Οι μετανοεμβριανοί μοναρχικοί κυβερνήτες οδήγησαν με τη ρεβανσιστική τους πολιτική κατά των βενιζελικών και την αμφιθυμία μεταξύ εγκατάλειψης της Μικράς Ασίας και της νίκης, στην αποδυνάμωση του στρατού.

    -Οι κεμαλικές δυνάμεις δεν ήταν ούτε πολυαριθμότερες, ούτε καλύτερα εξοπλισμένες των Ελλήνων. Για το ζήτημα αυτό ο Douglaς Dakin γράφει: …Ακόμα και σήμερα δεν έχει σιγάσει η διαμάχη γύρω από το ζήτημα γιατί οι ελληνικές δυνάμεις που υπερτερούσαν αριθμητικά και δεν ήταν πολύ χειρότερα εξοπλισμένες από τα στρατεύματα του Κεμάλ, οδηγήθηκαν σ’ αυτή την καταστρoφική ήττα.»

    -Η παράδοση την Ανατολικής Θράκης, της Ίμβρου και της Τενέδου στους κεμαλικούς από το Βενιζέλο δεν είναι εύκολα εξηγήσιμη πράξη, δεδομένου ότι ούτε τα κεμαλικά στρατεύματα μπορούσαν να διασχίσουν τον Ελλήσποντο και τα Δαρδανέλλια, ούτε η Αντάντ να υποχρεώσει στρατιωτικά την Ελλάδα να αποχωρήσει.

    -Οι πρόσφυγες της Μικρασιατικής Καταστροφής δεν ήταν ευπρόσδεκτοι στην Ελλάδα. Ούτε από την κοινωνία -η οποία τους αντιμετώπισε ρατσιστικά, τους απαξίωσε κοινωνικά και πραγματοποίησε ακόμα και προγκρόμ εναντίον τους- αλλά ούτε και από το κράτος στο βαθμό που θα έπρεπε.

    -Η στάση της Αριστεράς δεν ήταν ενιαία. Αντιπολεμικη φιλοκεμαλική στάση κράτησε μόνο το τμήμα εκείνο της ελληνικής Αριστεράς που συγκροτηθηκε στην Παλαιά Ελλάδα και επηρεάστηκε από την Φεντερασιόν (ΣΕΚΕ-ΚΚΕ). Η Αριστερά τόσο των Μικρασιατών και των Κωσταντινουπολιτών, όσο και των Ποντίων αντιμετώπιζε το εγχείρημα θετικά και θεωρούσε ότι τα εδάφη αυτά θα έπρεπε να απελευθερωθούν.

    * Ο Βλάσης Αγτζίδης είναι διδάκτωρ σύγχρονης Ιστορίας

  15. Στις ρίζες της ελληνικής κακοδαιμονίας

    Του Γιώργου Σιακαντάρη

    Αυτή εδώ είναι η όγδοη επανέκδοση ενός έργου το οποίο αποτελεί θεμελιώδη σταθμό στον αναστοχασμό σχετικά με την ιστορία μιας παρελθούσας εποχής, η οποία όμως είναι διαρκώς παρούσα στις σημερινές εθνικές περιπέτειες. Δεν έχουμε να κάνουμε εδώ με μια ακόμη ιστορία των γεγονότων που αφορούν τον τρόπο συγκρότησης του ελληνικού κοινωνικού σχηματισμού, δεν έχουμε να κάνουμε με μια διήγηση τού πώς αναπτύχθηκε το ελληνικό κράτος. Έχουμε όμως μια μεγαλειώδη ερμηνεία των λόγων και των πολύπλευρων αιτιών που διαμόρφωσαν και επηρέασαν την πορεία του ελληνικού κράτους. Μια Ιστορία που είναι διαρκώς επίκαιρη, αλλά και πολύτιμη για κάθε έλληνα πολίτη. Ο Δερτιλής προσφέρει εδώ στο «πιάτο» τις ρίζες της σημερινής ελληνικής κακοδαιμονίας.

    Ο συγγραφέας τεκμηριώνει την άποψη του αναδιφώντας σε μια σειρά αρχείων, απολογισμών, στατιστικών δημοσιευμάτων, απομνημονευμάτων, ημερολογίων κλπ που θέτουν υπό αμφισβήτηση το αν ο επιστημονικός λόγος έχει όρια στο να καταγράφει, να μελετά και να αναλύει στατιστικά και άλλα μαθηματικά στοιχεία. Αν υπάρχουν τέτοια όρια ο συγγραφέας τα υπερβαίνει εμφατικά. Ακόμα και μόνο αυτήν την καταγραφή των στοιχείων να είχε κάνει, θα αρκούσε για να έχει ο αναγνώστης ένα πολύτιμο τόμο στα χέρια του. Αλλά ασφαλώς και δεν κάνει μόνο αυτό.

    Ο συγγραφέας μάς βοηθά να ξεφύγουμε από τις θεωρίες του συρμού, τη μία που θεωρεί πως ο μεγάλος ένοχος για τα ελληνικά δεινά είναι το μεγάλο δημόσιο, αλλά και την άλλη που ισχυρίζεται πως μόνο το κράτος μπορεί να δίνει λύσεις για τα μεσαία και κατώτερα στρώματα.

    Τρεις καταρχήν γενικές παρατηρήσεις: Πρώτον, δεν μιλούμε εδώ για την ιστορία του ελληνικού έθνους, αλλά για την ιστορία του ελληνικού κράτους. Αυτό βοηθά ώστε να αποφεύγονται οι «μεταφυσικές» συνέπειες της θεωρίας της συνέχειας του ελληνισμού. Δεύτερον, αυτή η ιστορία επεκτείνεται πολύ πέραν του 1920. Σε τέσσερα από τα εννέα μέρη η ιστορία ξεπερνά τη χρονολόγηση του τίτλου. Αυτά αφορούν το μέρος Α’, Η ναυτιλία, η διασπορά και τα κράτη (1750- 2000), το Β’, Η κοινωνία, η διαμόρφωση των αρχικών συνθηκών (1750- 1830), το Ζ’, Η βιομηχανία, οι υποδομές, το Κράτος (1860-1940) και το Η’, Μεταρρυθμίσεις, κράτος και κοινωνικές ιεραρχίες (1830- 1920). Αν ο αναγνώστης δεν έχει τη δυνατότητα να μελετήσει ολόκληρο το έργο, το οποίο και ανεπιφύλακτα συνιστώ, τα Κεφάλαια Β’, Ζ’ και Η’ καθώς και το Γ’, Εκ του μηδενός: Εθνικό Κράτος, Εθνική Οικονομία, Εθνική Πολιτική (1825-1863) όπως και το Δ’, Εθνικισμός, Κράτος και Ανατολικό Ζήτημα πρέπει οπωσδήποτε να διαβαστούν, έστω και αυτοτελώς, γιατί ίσως συνθέτουν την καλύτερη ερμηνεία και ανάλυση της ελληνικής ιστορίας για αυτά τα θέματα. Τρίτον, ο συγγραφέας μάς βοηθά να ξεφύγουμε από τις θεωρίες του συρμού, τη μία που θεωρεί πως ο μεγάλος ένοχος για τα ελληνικά δεινά είναι το μεγάλο δημόσιο, αλλά και την άλλη που ισχυρίζεται πως μόνο το κράτος μπορεί να δίνει λύσεις για τα μεσαία και κατώτερα στρώματα. Αυτός ο τόμος προσφέρει μεγάλη υπηρεσία στον αναγκαίο δημόσιο διάλογο που σήμερα ασφυκτιά ανάμεσα στην επήρεια ενός δήθεν «φιλελεύθερου» συλλογισμού –ο οποίος, αποδίδει όλες τις ευθύνες για τη σημερινή μας κατάντια στις πελατειακές σχέσεις και τον κρατισμό–, και την επήρεια ενός αριστερίστικου κρατισμού που ορίζει την επιχειρηματικότητα ως εχθρό.

    Κράτος «εκ του μηδενός»

    Αφετηριακή αρχή του έργου είναι πως κανείς δεν μπορεί να μιλήσει για την ιστορία του ελληνικού κράτους αν δεν λάβει υπόψη του πως έχουμε να κάνουμε με ένα κράτος που όλα –οικονομία, κοινωνική διαστρωμάτωση, πολιτικό σύστημα, μεταρρυθμίσεις– ξεκινούν από το μηδέν. Αυτή η εκ του μηδενός αρχή αποτελεί τον μίτο που ακολουθεί ο Δερτιλής για να ερμηνεύσει τις παθογένειες του ελληνικού κοινωνικού σχηματισμού. Σε αντίθεση με τη σημερινή πλημμυρίδα των αναλύσεων που ξεκινούν από το φορτωμένο κράτος για να εξηγήσουν τη σημερινή κρίση, ο συγγραφέας ερμηνεύει με τεκμηριωμένο τρόπο το πώς φτάσαμε να έχουμε «φορτωμένο» κράτος και γιατί μέχρι σήμερα δεν κατορθώσαμε να το «ξεφορτωθούμε».

    Η δημιουργία του ελληνικού κράτους διαφέρει από τον τρόπο με τον οποίο συγκροτήθηκαν τα άλλα δυτικοευρωπαϊκά κράτη. Η ειδοποιός διαφορά του ελληνικού κράτους είναι οι μεγάλες τομές και οι ασυνέχειες του σε σχέση με το παρελθόν της χώρας. Στην υπόλοιπη Ευρώπη υπάρχουν και εκεί μεγάλες τομές, αλλά αυτές ακολουθούν σε γενικές γραμμές μια εξέλιξη συνέχειας. Τα δυτικά κράτη δεν δημιουργήθηκαν από το μηδέν.

    Ας παρακολουθήσουμε τι σημαίνει αυτή η δημιουργία κράτους, οικονομίας, κοινωνικό- ταξικής διαστρωμάτωσης από το μηδέν. Ο Δερτιλής θεωρεί πως είναι μονομερής και αποτέλεσμα προκατάληψης ο τρόπος που ερμηνεύεται η χαμηλή εκβιομηχάνιση της χώρας. Όπως καταδεικνύει αναδιφώντας στον τεράστιο όγκο στοιχείων για την ανάπτυξη της ελληνικής βιομηχανίας, αυτή ποτέ δεν έφτασε στα επίπεδα της υπόλοιπης Δυτικής Ευρώπης. Και παρ’ όλα αυτά στην Ελλάδα υπήρξε ανάπτυξη, η οποία στηρίχτηκε στην επέκταση και στην ωρίμανση τριών άλλων κλάδων: του διεθνούς εμπορίου, της ναυτιλίας και σε μικρότερο βαθμό των χρηματοπιστωτικών υπηρεσιών.

    Ο ιστορικός τονίζει τον καθοριστικό ρόλο που έπαιξε η ομογένεια για την ανάπτυξη των ελληνικών δικτύων. Μια ομογένεια που δεν μπορεί να κρίνεται με αξιολογικά ερωτήματα για το εάν οι ομογενείς ήσαν «κερδοσκόποι ή πατριώτες», αλλά για το κατά πόσο η δική τους δραστηριότητα συνέβαλε στην ανάπτυξη συγκεκριμένων κλάδων της οικονομίας. Αυτοί ήσαν τόσο τυπικοί επιχειρηματίες, με τη στυγνότητα που απαιτεί η επιχειρηματικότητα, όσο και φιλοπάτριδες, αφού η δραστηριότητά τους διευκόλυνε την ελληνική ανάπτυξη.

    Βεβαίως αυτό που κάνει ιδιαίτερα σημαντική τη διαπίστωση του συγγραφέα για την ανάπτυξη αυτών των τριών κλάδων είναι το πλαίσιο (δίκτυα) στο οποίο τους εντάσσει. Ο τρόπος με τον οποίο διαπλέκονται αυτά τα δίκτυα με την οικονομική ανάπτυξη αποτελεί την ειδοποιό διαφορά της ελληνικής από την ανάπτυξη στην Ευρώπη. Η ελληνική ανάπτυξη οφείλει πολλά στον τρόπο λειτουργίας των λεγόμενων «δικτύων». Τα τοπικά, περιφερειακά ή και τα διεθνή δίκτυα συνδέουν μεταξύ τους διαφορετικά οικονομικά υποκείμενα, επαγγέλματα, κλάδους της οικονομίας, αγορές. Ο ιστορικός τονίζει τον καθοριστικό ρόλο που έπαιξε η ομογένεια για την ανάπτυξη των ελληνικών δικτύων. Μια ομογένεια που δεν μπορεί να κρίνεται με αξιολογικά ερωτήματα για το εάν οι ομογενείς ήσαν «κερδοσκόποι ή πατριώτες», αλλά για το κατά πόσο η δική τους δραστηριότητα συνέβαλε στην ανάπτυξη συγκεκριμένων κλάδων της οικονομίας. Αυτοί ήσαν τόσο τυπικοί επιχειρηματίες, με τη στυγνότητα που απαιτεί η επιχειρηματικότητα, όσο και φιλοπάτριδες, αφού η δραστηριότητά τους διευκόλυνε την ελληνική ανάπτυξη.

    «Στην ελληνική περίπτωση, με την δικτυακή και κάθετη οργάνωση του εμπορίου, της ναυτιλίας και των συναφών υπηρεσιών, διοχετευόταν σε «ελληνικά χέρια» τμήμα των κερδών τα οποία, στην περίπτωση μιας άλλης χώρας, θα διοχετεύονταν στους ισολογισμούς ξένων εταιρειών…» (σελ. 47). Αυτή η ομογένεια με την ανάπτυξη των δικτύων της αποκτούσε κέρδη και εισοδήματα και διακινούσε τα «κεφάλαιά» της όχι μόνο από την περιφέρεια προς το κέντρο, αλλά και αντίστροφα. Ο Δερτιλής δεν ενθουσιάζεται με τη ρηχότητα της θεωρίας που στηρίζεται στο σχήμα της κατάταξης κάποιων κρατών στο Κέντρο και κάποιων άλλων στην Περιφέρεια. Απορρίπτει ασυζητητί αυτό το ερμηνευτικό σχήμα στην περίπτωση της Ελλάδας. Τελικά, τόσο η ομογένεια όσο και οι Έλληνες αστοί, βιώνοντας την ανασφάλεια του ασταθούς ελληνικού σχηματισμού, αναζητούσαν στην ανάπτυξη των δικτύων και στη σχέση τους με τα «πλέγματα εξουσίας» την προστασία έναντι αυτής της ανασφάλειας. Δίκτυα και πλέγματα εξουσίας είναι οι ερμηνευτικοί μηχανισμοί του Δερτιλή και όχι τα σχήματα του τύπου Κέντρο-Περιφέρεια. Και αυτό είναι μια ακόμη μεγάλη συμβολή στην ελληνική ιστοριογραφία που, θέλοντας να είναι μαρξιστική, απλοποιεί τόσο τον μαρξισμό όσο και την ιστορική ανάλυση.

    Η ανάπτυξη της ναυτιλίας είναι ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο αναπτύσσεται αυτό που ο ιστορικός εκλαμβάνει ως ιστορία των δικτύων. Μια ναυτιλία που στηρίχτηκε: πρώτον, στο ότι οι ελληνόφωνοι και ελληνορθόδοξοι έμποροι και καραβοκύρηδες έλεγχαν, ήδη από τα μέσα του 18ου αιώνα, σημαντικό τμήμα του εμπορίου της Ανατολικής Μεσογείου· δεύτερον, στο ότι αύξησε υπέρμετρα τα κέρδη της κατά τους Ναπολεόντειους πολέμους· τρίτον, στο ότι η συνθήκη του Κιουτσούκ Καϊναρτζή (1776) μετέτρεψε τους Έλληνες πλοιοκτήτες σε προνομιούχους εκφραστές της Ρωσίας· και τέταρτον, στο γεγονός ότι στο εξής τα περισσότερα πλοία ελληνικής ιδιοκτησίας έφεραν σημαίες της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και της Ρωσίας. Σε αντίθεση με μια ιστορία που παντού βλέπει κρίσεις, ο συγγραφέας θεωρεί πως η ελληνική ναυτιλία αναπτύσσεται σχεδόν αδιατάρακτα σε ολόκληρη την προεπαναστατική περίοδο. Το λεγόμενο «Μυστήριο της Παρακμής» της ελληνικής ναυτιλίας είναι μια ακόμη ιδεοληψία, που καμία σχέση δεν έχει με την πραγματική εικόνα της και τα στοιχεία που μας παραθέτει ο Δερτιλής. Η δικτυακή οργάνωση της ελληνικής ναυτιλίας προϋπόθετε και ανοικτούς ορίζοντες που ξεπερνούσαν την μικρή ελληνική επικράτεια, αλλά ταυτόχρονα επέστρεφε σ’ αυτήν. Με ανάλογο τρόπο κινείται και λειτουργεί και το διαμετακομιστικό εμπόριο.

    Οι αρχικές προϋποθέσεις διαμόρφωσης του ελληνικού κράτους

    Εδώ μιλάμε για την περίοδο από το 1780 ως το 1830. Μια περίοδο που άφησε ανεξίτηλα τη σφραγίδα της στον τρόπο με τον οποίο οι ανώτερες τάξεις συμμαχούν στον ελλαδικό χώρο με τις κατώτερες και στον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί ακόμη και σήμερα το ελληνικό κράτος.

    Ο Δερτιλής συνεχίζει τονίζοντας και την απουσία μιας ολοκληρωμένης αστικής τάξης. Επισημαίνει την απουσία της μεσαιωνικής πόλης ή κωμόπολης (bourg) που αποτέλεσε και τη βάση για την ανάπτυξη των αστικών τάξεων της Κεντρικής και Δυτικής Ευρώπης.

    Το φυσικό και κλιματικό περιβάλλον «επέβαλλε την οργάνωση της παραγωγής γύρω από μονάδες μικρές, άρα οικογενειακές – ιδίως στην νότια Ελλάδα και στα περισσότερα νησιά» (155). Η μεγάλη φυσική διαφοροποίηση επέβαλλε εντατική πολυδραστηριότητα. Αυτό όμως που αξίζει εδώ τη μεγάλη μας προσοχή είναι η πρόσθεση, εκ μέρους του συγγραφέα, άλλων δυο παραγόντων που επέβαλλαν τη μικρή οικογενειακή εκμετάλλευση. Αυτοί ήσαν ο αφανισμός της βυζαντινής αριστοκρατίας και η αντικατάσταση του ρωμαιοβυζαντινού από το ισλαμικό και το εθιμικό δίκαιο. Ο Δερτιλής δεν διστάζει να αναζητήσει στην απουσία της αριστοκρατίας ένα από τα αρνητικά χαρακτηριστικά του τρόπου συγκρότησης του ελληνικού πρωτογενή τομέα. «Όταν πλέον η Ελλάδα και οι άλλες βαλκανικές επαρχίες της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας αποκτήσουν την ανεξαρτησία τους, δεν θα υπάρχει σ’ αυτά τα κράτη μια παλαιά αριστοκρατία που να στηρίζει τον μεν πλούτο της στην γαιοκτησία, την δε κοινωνική και πολιτική της ισχύ στην αυθεντία που προσδίδουν η μακρά ιστορική παράδοση και η κοινωνική συνέχεια» (σελ. 162-163). Και εδώ να τελείωνε αυτό το βιβλίο θα ήταν ένα πολύτιμο κεφάλαιο στην ερμηνεία της ελληνικής ιστορίας. Εδώ όμως αρχίζει. Θα επανέλθει παρακάτω για να καταρρίψει και τον μύθο της πολύ φτωχής αγροτικής τάξης.

    Ο Δερτιλής συνεχίζει τονίζοντας και την απουσία μιας ολοκληρωμένης αστικής τάξης. Επισημαίνει την απουσία της μεσαιωνικής πόλης ή κωμόπολης (bourg) που αποτέλεσε και τη βάση για την ανάπτυξη των αστικών τάξεων της Κεντρικής και Δυτικής Ευρώπης. Η ελληνική αστική τάξη δομείται διαφορετικά από τις αστικές τάξεις της υπόλοιπης Ευρώπης. Είναι μια τάξη στην οποία δεν χρωστά το κράτος την ύπαρξη του, αλλά αυτή χρωστά σ’ αυτό την ισχύ της. Μια αστική τάξη στην οποία αφενός κυριαρχεί το κεφάλαιο της Διασποράς και αφετέρου οι εμπορικές και χρηματιστικές δραστηριότητες. Τα ελληνικά αστικά στρώματα δεν ήσαν αδύναμα οικονομικά, «αλλά η κοινωνική, ιδεολογική και οικονομική κυριαρχία τους είναι περιορισμένη» (221). Μια αστική τάξη που ζούσε μέσα στο κυρίαρχο αίσθημα της ανασφάλειας. Ανασφάλεια και αβεβαιότητα που συνετέλεσαν βαθμιαίως στη δημιουργία της ελληνικής εθνικής συνείδησης. Μια συνείδηση συνεκτικός ιστός της οποίας ήταν ο ελληνικός εθνικισμός. Η αβεβαιότητα γέννησε την ιδέα του ελληνικού εθνικού κράτους, αλλά και της επέβαλλε την ιδέα του φοβικού εθνικισμού.

    Η γέννηση του ελληνικού κράτους (1825- 1863)

    Το ελληνικό κράτος γεννιέται ήδη «υπερχρεωμένο». Μια ιδιότητα που θα το ταλαιπωρεί μέχρι τις μέρες μας. Αν ο Δερτιλής έμενε μόνο στην πραγματικότητα του υπερχρεωμένου και μεγάλου κράτους θα ήταν ένας ιστοριογράφος. Ο Δερτιλής όμως είναι ένας μεγάλος ιστορικός. Το ελληνικό κράτος, λόγω των δανείων του 1825 και του 1833, δεν μπορούσε από την ίδρυσή του να δανειστεί από τις αγορές. Και παρέμεινε σ’ αυτή τη θέση μέχρι το 1878, όταν για πρώτη φορά κατέφυγε σ’ αυτές. Και μετά πάλι βγήκε εκτός αγορών το 1893. Χαράς ευαγγέλια λοιπόν για εκείνη τη θεωρία που εκλαμβάνει το ελληνικό κράτος ως τον μεγάλο ένοχο για όλα τα δεινά της χώρας; Κάθε άλλο.

    Το ελληνικό κράτος γεννιέται από το μηδέν. Και από το μηδέν, πρέπει να αποκτήσει υποδομές, υπαλλήλους, δημόσια διοίκηση, γιατρούς, νομικούς, δασκάλους, καθηγητές, τους οποίους τα υπόλοιπα δυτικά κράτη απόκτησαν στη μακρά διάρκεια της δικής τους ιστορίας.

    Ευτυχώς ο Δερτιλής διαψεύδει αυτές τις ρηχές και ανιστόρητες ερμηνείες. Το ελληνικό κράτος γεννιέται από το μηδέν. Και από το μηδέν, πρέπει να αποκτήσει υποδομές, υπαλλήλους, δημόσια διοίκηση, γιατρούς, νομικούς, δασκάλους, καθηγητές, τους οποίους τα υπόλοιπα δυτικά κράτη απόκτησαν στη μακρά διάρκεια της δικής τους ιστορίας. «Το (ελληνικό) δημόσιο χρέος είναι φαινόμενο της μακράς ιστορικής διάρκειας. Συνδέεται στενότατα με τις στρατιωτικές δαπάνες, δηλαδή με τον ελληνικό εθνικισμό και με την εξωτερική πολιτική της χώρας» (σ. 193).

    Βεβαίως αυτά τα δάνεια αναπτύσσουν τη συνάδουσα σ’ αυτά πολιτική διαφθορά, αλλά και αποτελούν αποτέλεσμα πολιτικού εξαναγκασμού των τριών μεγάλων δυνάμεων ( Αγγλία, Γαλλία, Ρωσία). Έχουμε όμως ένα κράτος που δεν μπορεί να αντλήσει φόρους παρά μόνο από τη φορολόγηση των ολίγων εύπορων εμπόρων και το οποίο, την ίδια στιγμή, πρέπει να χρηματοδοτήσει αρχικά τις πολεμικές ανάγκες της επανάστασης και στη συνέχεια τις ανάγκες συγκρότησης των στοιχειωδέστερων υποδομών του. Ένα κράτος που δεν έχει φορολογητέες δυνατότητες.

    Η «ερμηνεία» που αποδίδει τα πάντα σε υποτιθέμενη προδοσία των πολιτικών δεν έχει καμία θέση εδώ. Η εξάρτηση του βασιλιά και των πολιτικών αρχηγών δεν ήταν απόρροια κάποιας προδοσίας, αλλά αναγκών της χώρας να εξασφαλίσει κεφάλαια για να υπάρξει. Δεν μπορεί να κατηγορείται –ισχυρίζεται ο Δερτιλής– ένας πολιτικός ή μια παράταξη πως οτιδήποτε κάνει σε σχέση με την εξασφάλιση της δανειοδότησης της χώρας είναι εξ ορισμού προδοτική ή ανήθικη πράξη. Μα για το 2015 γράφει;

    Αν και το πρώτο χαρακτηριστικό της προεπαναστατικής Ελλάδας ήταν ο τοπικισμός, με τη βαθμιαία μεταβολή των κοινωνικών και πολιτικών σχέσεων υποχώρησε στη μεταεπαναστατική περίοδο. Οι εξεγέρσεις του 1843 και 1862-1864 αποτελούσαν μια μορφή υπέρβασης του τοπικισμού από τα δημοκρατικά αιτήματα των επαναστατών του 21. Σ’ αυτή τη φάση ο Όθωνας και μετέπειτα η συνταγματική μοναρχία του Γεωργίου Α’ ήσαν υποχρεωμένοι να οργανώσουν ταχύτατα την ελληνική γραφειοκρατία και τον στρατό.

    Εδώ πάνω ξετυλίγεται ο καμβάς των σχέσεων της μοναρχίας με τις αρχηγεσίες (μεγαλέμποροι, χρηματιστές και τοπικιστές ισχυροί επιχειρηματίες). Έτσι αναπτύσσεται ένα κράτος στη βάση τεσσάρων ιδιοτυπιών. Πρώτον, τα αστικά του στρώματα αναπτύσσονται σε γεωγραφικό χώρο ευρύτερο της ελληνικής επικράτειας· δεύτερον, αυτά είναι ισχυρά οικονομικώς και αδύναμα πολιτικά· τρίτον, υπάρχει αυξημένη κοινωνική κινητικότητα και, τέταρτον, τα μικροαστικά στρώματα διαχωρίστηκαν ταχύτατα από τα μεγαλοαστικά.

    Απέναντι σ’ αυτό το απολυταρχικό κράτος ορθώνονται ανοργάνωτα και ετερόκλητα κοινωνικά στρώματα, όλοι όσοι φιλοδοξούσαν να επωφεληθούν από τις ατομικές δυνατότητες πολιτικής ανόδου. Η ατομική σχέση με την εξουσία, μέσα βεβαίως από τη διαπλοκή των δικτύων με τα πλέγματα εξουσίας, αποτελεί την ερμηνευτική οδό που ακολουθεί ο Δερτιλής για να εξηγήσει την πορεία συγκρότησης του ελληνικού κοινωνικού σχηματισμού και του κράτους του. Καθοριστικής σημασίας για την ερμηνεία της μακράς ιστορίας του τόπου ήταν ο τρόπος που οι «αρχηγεσίες» συνάρθρωναν τα δικά τους συμφέροντα με τις προσδοκίες ατομικής ανόδου των αγροτικών και των μικροαστικών στρωμάτων. Μια «αφύσικη» συναλλαγή που αφενός δεν επέτρεπε στις «αρχηγεσίες» να λειτουργήσουν ως τέτοιες και αφετέρου δεν επέτρεπε στα μεσαία και στα φτωχότερα στρώματα να αναζητούν συνολικές ταξικές και όχι ατομικό-πελατειακές λύσεις. Τα ίδια ηγετικά στρώματα που συγκρούονταν με το στέμμα για την αναδιανομή της εξουσίας, συμμαχούσαν μαζί του, όταν το θέμα αφορούσε τα αιτήματα των κατώτερων τάξεων. Και συμμαχούσαν με τα κατώτερα στρώματα κατά του στέμματος όταν αυτό εμπόδιζε την ανάπτυξή τους. Αυτή η διαίρεση μεταξύ μοναρχικών και αντιμοναρχικών ακολουθεί όλη την ελληνική ιστορία ως το 1974.

    Ιδιαίτερη όμως θέση στην ιστορία μας έχει η ύπαιθρος. Μετά την επανάσταση το μοίρασμα των εθνικών γαιών αποτέλεσε το μήλον της έριδος μεταξύ των χωρικών, από τη μια, και των εμπόρων, των προυχόντων και των γαιοκτημόνων, από την άλλη. Η μοναρχία υποσχόταν μεταρρύθμιση και δεν την έκανε, έτσι όμως ενώ ανέβαλλε την αγροτική μεταρρύθμιση την επέσειε διαρκώς ως υπόσχεση.

    Αυτή η μεταρρύθμιση πραγματοποιήθηκε το 1871. Έκτοτε κυριάρχησε το μοντέλο της μικροϊδιοκτησίας, με μια «γαιοκτημονική» τάξη που άφηνε την καλλιέργεια των κτημάτων της στους χωρικούς. Οι μικροκαλλιεργητές, και όχι οι εργάτες γης, όπως στη Δυτική Ευρώπη, εκφράζουν το ελληνικό μοντέλο. Ο Δερτιλής, απομυθοποιεί τις ψευτομαρξιστικές ερμηνείες περί εξαθλίωσης των αγροτικών στρωμάτων. Αυτά, αν και υπήρχε μεγάλη φτώχεια, ποτέ δεν έφτασαν στα επίπεδα εξαθλίωσης των αγροτικών στρωμάτων της πρώτης και δεύτερης ευρωπαϊκής εκβιομηχάνισης. Γι’ αυτό και θεωρεί «απλουστευτική και εσφαλμένη την εικόνα του εξαθλιωμένου έλληνα χωρικού». Η αγροτική μεταρρύθμιση του 1871 θα ολοκληρωθεί το 1924 με το αναδιανομή και των μέχρι τότε μεγάλων ιδιωτικών γαιοκτησιών.

    Ο Δερτιλής, απομυθοποιεί τις ψευτομαρξιστικές ερμηνείες περί εξαθλίωσης των αγροτικών στρωμάτων. Αυτά, αν και υπήρχε μεγάλη φτώχεια, ποτέ δεν έφτασαν στα επίπεδα εξαθλίωσης των αγροτικών στρωμάτων της πρώτης και δεύτερης ευρωπαϊκής εκβιομηχάνισης.

    Τελικά τα αγροτικά στρώματα χωρίζονταν σε φτωχά και σε λιγότερο φτωχά, αλλά όχι σε εξαθλιωμένα. Η στρατηγική τους είναι κυρίως η αυτάρκεια και δευτερευόντως η πώληση στην αγορά, μια στρατηγική που κυριάρχησε για πολλά χρόνια και από την οποία εξαρτήθηκαν και οι πολιτικές σχέσεις των αγροτών με τις ελίτ, αλλά και το οικοδομηθέν πελατειακό κράτος. Θα δούμε τι σήμαινε παρακάτω για την φορολογική μεταρρύθμιση ο μεγάλος αριθμός των μικροκαλλιεργητών.

    Η μετανάστευση ήταν μια λύση για καλύτερες συνθήκες ζωής για αυτά τα φτωχά και τα φτωχότερα στρώματα. Αλλά εδώ ο Δερτιλής κάνει μια ιδιαίτερα σημαντική παρατήρηση. Οι φτωχότεροι καλλιεργητές τροφοδοτούσαν τη μετανάστευση της κακής συγκυρίας (κρίσεις διατροφής, λιμοί, λοιμοί, σιτοδεία) και οι λιγότερο φτωχοί την μετανάστευση της κοινωνικής κινητικότητας και ανόδου.

    Η ναυτιλία, το διαμετακομιστικό εμπόριο, η κατακερματισμένη ύπαιθρος ήταν η μια πλευρά της εκ του μηδενός οικονομίας, η άλλη ήταν η ίδρυση το 1841 της Εθνικής Τράπεζας, η σχέση της με το κράτος και η ανάπτυξη κυρίως του χρηματιστικού κεφαλαίου της ομογένειας. Αντίθετα με τα όσα ο «μύθος» θρυλεί, το κράτος από τα μέσα του 19ου ως τα μέσα περίπου του 20ου δεν ασκούσε ασφυκτικό έλεγχο στην Εθνική. Επιχειρούσε να το κάνει, αλλά δεν το επετύγχανε. Αυτό θα συμβεί μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο. Το ελληνικό «κράτος δεν μπορούσε να ελέγξει πλήρως την τράπεζα ούτε, πολύ λιγότερο, να την καθυποτάξει» (σ. 241). Εδώ ο συγγραφέας καταθέτει μεγάλες στιγμές ανεξαρτησίας των Προέδρων και των ΔΣ της Εθνικής από το κράτος και τους Πρωθυπουργούς του και μεγάλες στιγμές συγκρούσεων μεταξύ των διαφορετικών τραπεζικών οργανισμών. Στο Μέρος ΣΤ «Θεμελιώσεις: το Κράτος, οι Κεφαλαιούχοι, και το Πλέγμα Εξουσίας (1870-1905)» περιγράφει την περίφημη υπόθεση των Λαυρεωτικών. Την άνοδο και την πτώση (1873) της μετοχής του Λαυρίου. Τη σύγκρουση μεταξύ των μετόχων της Εθνικής και των ομογενειακών κεφαλαίων της Πιστωτικής Τράπεζας υπό τον Συγγρό. Τη διαμάχη Εθνικής και Ιονικής (με βρετανικά και με ομογενειακά κεφάλαια) για το δικαίωμα έκδοσης τραπεζογραμματίων. Τη διαμάχη όλων αυτών ως το 1878 που βγήκε για μικρό διάστημα η χώρα στις αγορές, αλλά και στη συνέχεια, για το ποιος θα είναι ο χρηματοδότης του κράτους και του δημόσιου.

    Ο ιστορικός παραθέτει στοιχεία που δείχνουν το χαμηλό βαθμό διείσδυσης των ξένων κεφαλαίων και αποδεικνύει έτσι πως η δήθεν μεγάλη εκμετάλλευση από τους ξένους κεφαλαιούχους είναι μια ακόμη ιδεοληπτική προσέγγιση της πραγματικότητας. Τελικά, μια που δεν υπάρχει χώρος για μια εκτενή παρουσίαση των γεγονότων διαμόρφωσης των οικονομικών σχέσεων στον 19ο αιώνα, θα παραπέμψω εδώ στον ίδιο τον συγγραφέα. «Ο οικονομικός και κοινωνικός κύκλος της ομογένειας τέμνονταν πλέον με ένα άλλο, εγχώριο, που περιελάμβανε αυτόχθονες τραπεζίτες, μεγαλέμπορους και άλλους κεφαλαιούχους με επικεφαλής την Εθνική» (σ. 633). Είναι αυτό το «μεγαδίκτυο» που συνέδεε τα οικονομικά δίκτυα με το πλέγμα εξουσίας, έξω πολλές φορές από τις πραγματικές οικονομικές δυνατότητες.

    Η ελληνική αγροτική οικονομία δεν διέθετε τους αυτορρυθμιστικούς μηχανισμούς του καπιταλισμού και αυτή την αδυναμία υποκαθιστούσε το «μεγαδίκτυο». Το κράτος ήταν πάντως ο μεγαλύτερος πελάτης αυτού του μεγαδικτύου και αυτό ο μεγαλύτερος προμηθευτής του. Άρα ο ελληνικός κρατισμός δεν είναι μόνο αποτέλεσμα των πελατειακών σχέσεων, αφού αυτές οι σχέσεις γεννήθηκαν και λόγω του αδύναμου αστισμού. Κανένας δεν μπορεί να κατηγορήσει τον συγγραφέα για μονομέρεια, αφού από την άλλη πλευρά δεν παύει παντού στο συνολικό του έργο να τονίζει πως η διόγκωση του κρατικού μηχανισμού οφείλονταν στο σύστημα πατρωνίας, αλλά και στη τάση προς συγκεντρωτισμό του ελληνικού κράτους. Αυτό το πελατειακό κράτος που με τις δικές του ιδιομορφίες και με ασυνάρτητο τρόπο επέβαλλε και μεταρρυθμίσεις, έκτισε και κάποιες μορφές κράτους πρόνοιας.

    Ο ελληνικός εθνικισμός από την αρχή ως σήμερα

    Άφησα για το τέλος την εμφάνιση και την ανάπτυξη του ελληνικού εθνικισμού, γιατί αυτός σύμφωνα με τον Δερτιλή διαπερνά εγκάρσια την ιστορία του ελληνικού κράτους κατά τον 19ο και 20ο αιώνα. Πολύ φοβάμαι πως αυτό συνεχίζεται και τις πρώτες δεκαετίες του 21ου.

    Ο ελληνικού τύπου εθνικισμός συνδεδεμένος, αναπόφευκτα με τον αλυτρωτισμό, είναι ο κύριος «υπεύθυνος» για την κούρσα των εξοπλισμών.

    Οι ομογενείς επικαλούνταν τον «πατριωτισμό» για τις επενδύσεις τους. Δεν ήσαν μόνο πατριώτες, αλλά δεν ήσαν και μόνο «εκμεταλλευτές». Το μείζον βρίσκεται αλλού. Τα αδύναμα οικονομικώς ελληνικά αστικά στρώματα (η ανεπαρκής εκβιομηχάνιση περιγράφεται στο Μέρος Ζ’, «Υστερήσεις, Βιομηχανία, οι Υποδομές, το Κράτος (1860-1940)». Αυτά τα στρώματα αναφέρει ο ιστορικός: «μη έχοντας να επιδείξουν πλούτο, βιομηχανία, τεχνολογία, επιστήμη, μνημειακή αρχιτεκτονική, πολιτισμική ζωή, προβάλλουν την φιλοπατρία, τον εθνικισμό και τον συγχέουν ακόμη και με τις οικονομικές λειτουργίες […] αυτός ο πατριωτισμός υπονομεύει ακόμη και το κατεξοχήν αστικό προσόν, τον ρεαλισμό» (σ. 574). Ο ελληνικού τύπου εθνικισμός συνδεδεμένος, αναπόφευκτα με τον αλυτρωτισμό, είναι ο κύριος «υπεύθυνος» για την κούρσα των εξοπλισμών. Ο Δερτιλής όμως ακόμη και εδώ δεν είναι μονομερής. Αφού αναδεικνύει τις ρίζες του ελληνικού εθνικισμού, τις καταβολές του στη λογική του «Γένους», την ανάπτυξη του πνεύματος που στήριζε την ελληνική ανασυγκρότηση στην αρχαιότητα προχωρεί όχι σε αξιολογικές κρίσεις για το πόσο καλός ή κακός ήταν, αλλά για το πόσο αναπόφευκτος ήταν σ’ αυτές τις συνθήκες.

    Το δίπολο εθνικό κράτος-εθνικός αλυτρωτισμός και η απευθείας σχέση του με τους εξοπλισμούς και τη διόγκωση του χρέους συνυπάρχει με μια πορεία του ελληνικού κράτους, η οποία μαζί με τον εθνικισμό εμπεριέχει και αναγκαίες εκσυγχρονιστικές τομές, που προσπάθησαν να εφαρμόσουν οι Τρικούπης-Βενιζέλος και οι κυβερνήσεις της δεκαετίας του 1990, αλλού με περισσότερη και αλλού με λιγότερη επιτυχία. Σε τελική ανάλυση πάντως ο εθνικισμός και η κούρσα των εξοπλισμών της περιόδου 1878-1892 συνδέονται αναπόδραστα με την τότε πτώχευση.

    Πτώχευση την οποία ακολουθεί η ανάπτυξη της περιόδου 1885-1906. Ο Διεθνής Οικονομικός Έλεγχος που επεβλήθη το 1898 είχε θετικές επιπτώσεις στην ανάπτυξη. Συγκεκριμένα, γράφει ο ιστορικός, «η ανάκαμψη της δραχμής μετά το 1898 οφείλεται στον Διεθνή Οικονομικό Έλεγχο, έστω και αν ήταν ταπεινωτικός και, μακροχρονίως, εκμεταλλευτικός, έστω και αν το συμπέρασμα αυτό προσβάλλει, ενδεχομένως, τον πατριωτισμό (ή το περίφημο φιλότιμο) των σημερινών και τότε Ελλήνων» (σ. 656). Ακολουθεί η ανάλυση των μεταρρυθμίσεων που έγιναν κατά τον 20ο αιώνα στο πολιτικό σύστημα (1830-2000), στη φορολογία, στην κατανομή του πλούτου (1830-2000) και την αναδιανομή των εισοδημάτων. Μεταρρυθμίσεις στη δημοκρατία που έγιναν όχι τόσο με κριτήριο τον ορθολογισμό, αλλά με «βάση τις θεμελιώδεις ανάγκες του κράτους και του πλέγματος εξουσίας» (σ. 828). Μεταρρυθμίσεις στη φορολογία (1840- 1955) που μάλλον ποτέ δεν εξάλειψαν την υποφορολόγηση των αγροτικών στρωμάτων (ένας ακόμη μύθος είναι η δήθεν βαριά φορολογία των αγροτών) την ακόμη μεγαλύτερη υποφορολόγηση των πλουσίων και τη διαρκή, διαχρονική υπερφορολόγηση των φτωχών στρωμάτων της πόλης. Ένας καθεστώς που κυριάρχησε από το 1833 ως το 1933. Είναι χαρακτηριστικό ότι μόλις το 1955 υπήρξε καθιέρωση για πρώτη φορά της προοδευτικής φορολογικής κλίμακας. Την ίδια όμως στιγμή ένα κράτος που κτίζεται από το μηδέν απαιτεί και μεταρρυθμίσεις στην κατανομή εισοδήματος, απαιτεί δηλαδή δαπάνες για σχολεία, για δικαστήρια και για φυλακές. Δαπάνες που «όχι μόνο δεν ήταν καταναλωτικές, αλλά είχαν απόλυτη προτεραιότητα και ήταν ουσιαστικώς επενδυτικές» (σ. 743).

    Τελειώνω με ένα απόσπασμα από το βιβλίο το οποίο πιστεύω πως δίνει την πλήρη εικόνα για αυτό. Κατά τον 19ο αιώνα «το σύνολο των φαύλων κύκλων συνέθετε σιγά σιγά την μελλοντική φυσιογνωμία της χώρας, όπως αυτή θα καταλήξει ένα αιώνα αργότερα: οικονομία υπηρεσιών, κοινωνία κινητική και μεταναστευτική, ιδεολογία κοινωνικής ανόδου και κερδοσκοπίας, αστικός υδροκεφαλισμός, και ένας πολιτικός μεταρρυθμισμός που βαθμιαία υποτάσσεται σε αυτές τις λογικές και διογκώνει το κράτος προκειμένου να τις υπηρετήσει» (σ. 698).

    Θα ήμουν υπερβολικός αν συνιστούσα την εσπευσμένη ανάγνωση αυτού του βιβλίου από τους έλληνες διαπραγματευτές και αν ήταν εύκολο να μεταφραστούν τα βασικά πορίσματά του και από τους εταίρους-δανειστές μας;

    http://www.bookpress.gr/kritikes/istoria/dertilis-b-giorgos-pek-panepistimiakes-ekdoseis-kritis-istoria-tou-ellinikou-kratous?utm_source=Newsletter&utm_medium=email

  16. μνήμη και γενοκτονία

    Η αναγνώριση της «Γενοκτονίας του Ποντιακού και
    Μικρασιατικού Ελληνισμού» από το ελληνικό κοινοβούλιο

    Χάρης Εξερτζόγλου

    Αναδημοσίευση από το CD που περιέχεται στο Historein/Ιστορείν 4, 2003-2004

    Το Φεβρουάριο του 1994 η Ελληνική Βουλή ψήφισε ομόφωνα υπέρ της αναγνώρισης της γενοκτονίας των Ποντίων από τους Τούρκους και θεσμοθέτησε την 19η Μαΐου ως Ημέρα Μνήμης του συμβάντος. Το Σεπτέμβριο του 1998 το Κοινοβούλιο καθιέρωσε την 14η Σεπτεμβρίου ως Ημέρα Μνήμης της γενοκτονίας του μικρασιατικού ελληνισμού κατά το 1922. Παρότι το Προεδρικό Διάταγμα απεσύρθη στη συνέχεια, για τεχνικούς όπως υποστηρίχθηκε λόγους, η επικύρωση της «μικρασιατικής γενοκτονίας» από το Ελληνικό Κοινοβούλιο δεν παύει να έχει ιδιαίτερη σημασία, καθώς αναδεικνύει σειρά ερωτημάτων σχετικών με την ιστορία, το παρελθόν και τη συγκρότηση της μνήμης. Στόχος αυτού του σύντομου κειμένου, που αντλεί το παράδειγμά του από τα πρακτικά της Βουλής για τη «γενοκτονία», είναι να τοποθετήσει αυτές τις κινήσεις στο πλαίσιο μιας σύγχρονης ιστορικής κουλτούρας και των όρων με τους οποίους ανακυκλώνεται.

    Η μνημόνευση ενός ιστορικού γεγονότος από ένα θεσμό όπως το Κοινοβούλιο δεν αποτελεί ούτε πρωτότυπο συμβάν ούτε ελληνική ιδιαιτερότητα. Αντίθετα, η επίσημη επικύρωση ενός ιστορικού συμβάντος, η αναγνώριση μιας επετείου, η αποκατάσταση ενός προσώπου, αποτελούν μέρος της συμβολικής υπόστασης ανάλογων θεσμών στην Ελλάδα και στο εξωτερικό. Ανάλογες χειρονομίες υποδηλώνουν την άμεση δυνατότητα οικειοποίησης του παρελθόντος που μπορεί να διεκδικήσει ένας θεσμός, όπως το Κοινοβούλιο. Ταυτόχρονα, όμως, υποδηλώνουν ή εγγράφονται σε μια ευρύτερη ιστορική κουλτούρα που διαμεσολαβεί τις σχέσεις των κοινωνιών με το παρελθόν τους και νοηματοδοτεί την εμπειρία τους. Είναι δύσκολο να προσδιοριστούν τα όρια μιας πολιτισμικής πρακτικής όπως η ιστορική κουλτούρα, που ενώ χρησιμοποιεί ένα ασταθές πεδίο όπως το παρελθόν, διεκδικεί μέσα σε αυτό σταθερές και αμετάβλητες καταστάσεις και νοήματα. Κατά τη γνώμη μου υπάρχουν ισχυρές παράμετροι που πρέπει να συνεκτιμηθούν για την κατανόηση του φαινομένου. Η ιστορική κουλτούρα αποτελεί ένα πεδίο κατανόησης, μνημόνευσης και διαχείρισης του παρελθόντος άμεσα συνδεδεμένου με τη διεκδίκηση του παρελθόντος στη βάση της μνήμης και της εμπειρίας. Η οικειοποίηση του παρελθόντος μέσα στο πεδίο της ιστορικής κουλτούρας συχνά γίνεται από υποκείμενα, ομάδες και θεσμούς που δεν έχουν σχέση με το χώρο της ακαδημαϊκής ιστοριογραφίας, συνήθως δε κινούνται ερήμην της. Η οικειοποίηση αυτή δεν αποτελεί εξωτική ενασχόληση αλλά βασικό συστατικό συγκρότησης ταυτότητας. Στο μέτρο που το παρελθόν είναι διεκδικήσιμο και οικειοποιήσιμο από διαφορετικές ομάδες και για διαφορετικούς σκοπούς, το πεδίο της ιστορικής κουλτούρας χαρακτηρίζεται από εντάσεις που δεν διευκρινίζουν, συνήθως συσκοτίζουν το ιστορικό ζητούμενο. Αναμφίβολα, πρόκειται για ένα πεδίο μυστικοποίησης, στο οποίο η μνήμη και η εμπειρία διεκδικούν το δικό τους μερίδιο στην ιστορική αναπαράσταση, όπου οι απόλυτες αλήθειες, η ανάγκη της δικαίωσης και της αποκατάστασης διαγκωνίζονται μεταξύ τους. Αυτό που σχεδόν πάντα απουσιάζει στο πεδίο αυτό είναι η επίγνωση της διαμεσολαβημένης συγκρότησης της μνήμης και της εμπειρίας. Δεν πρόκειται, ωστόσο, για μια θεμελιώδη αντίφαση, αλλά για προϋπόθεση της συγκρότησης της ιστορικής κουλτούρας. Η αναγνώριση της εγγενούς σχετικότητας της γνώσης για το παρελθόν, με την έννοια των διαφορετικών ερμηνειών που με τη σειρά τους συνδέονται με τις διαφορετικές εποχές μέσα στις οποίες εκφέρονται, θα αποσταθεροποιούσε κάθε αίτημα διεκδίκησης του παρελθόντος. Ο Maurice Halbwachs έχει επισημάνει, ήδη από το μεσοπόλεμο, την κοινωνική κατασκευή της μνήμης ως μιας επιλεκτικής διαδικασίας διαμεσολαβημένης από την ερμηνεία.1 Η μνήμη δεν στηρίζεται σε μια απτή, αντικειμενική και ευρέως αναγνωρίσιμη εμπειρία αλλά σε επιλεγμένες καταστάσεις που προκύπτουν μέσα από μηχανισμούς που εδράζονται στο παρόν που τις κατασκευάζει και όχι στο παρελθόν, στο οποίο αναφέρονται. Η μυθοποίηση της μνήμης ως αφετηρίας διεκδίκησης του παρελθόντος προϋποθέτει τη λήθη, την απώθηση διαφορετικών σημείων του παρελθόντος μη συμβατών με το σχήμα που εξυπηρετεί. Με άλλα λόγια οι κοινωνίες συνήθως θυμούνται, μνημονεύουν, ένα παρελθόν που δεν έχουν ζήσει. Ωστόσο έχουν τη δυνατότητα να μιλούν για το παρελθόν αυτό, να το οικειοποιούνται, να δρουν και να διεκδικούν με βάση αυτό. Όσο αναγνωρίζει κανείς τη διάσταση της κατασκευής στο πεδίο της ιστορικής κουλτούρας, άλλο τόσο πρέπει να έχει επίγνωση της πολιτικής και πολιτισμικής δυναμικής, καθώς και της αίσθησης δικαίου που εμπεριέχει. Στο πεδίο αυτό οι όροι της συμβατικής ιστοριογραφικής προσέγγισης –η αναζήτηση της αντικειμενικότητας, η έμφαση στην πηγή και τον πυρήνα ιστορικής αλήθειας που περιέχει, κ.ά.– απλώς βρίσκονται μετέωροι. Η πίστη σε ένα παρελθόν, ανεξάρτητα από το κατά πόσο αυτό είναι βιωμένο ή όχι, πλάθει τον δικό της χώρο και τα δικά της ερείσματα, που δεν είναι απαραίτητο να στηρίζονται σε μια ολοκληρωμένη αφήγηση, ή συνεκτική ιδεολογία.

    Από πολλές απόψεις το πεδίο της ιστορικής κουλτούρας είναι συστατικό της παραγωγής ταυτοτήτων, ένα πεδίο ασταθές και παράλληλα διαχειρίσιμο, που επιτελεί αποτελεσματικά τη συμβολική του λειτουργία. Η αστάθεια αυτή μπορεί να το εκθέτει στα πυρά της ακαδημαϊκής ιστοριογραφίας, στο βαθμό που η τελευταία υπερασπίζεται τη διάκριση ανάμεσα στην ιστορία και τη μνήμη, προνομιακό χώρο συγκρότησης της ιστορικής κουλτούρας. Ο αισθητός πολλαπλασιασμός των μαρτυριών προσωπικού χαρακτήρα έχει αντιμετωπιστεί συχνά με δυσπιστία. Σύμφωνα με τον Jacques Le Goff η φοβία απώλειας της μνήμης που χαρακτηρίζει τις σύγχρονες κοινωνίες έχει τροφοδοτήσει αυτή τη «μόδα ρετρό», που την εκμεταλλεύονται οι έμποροι της μνήμης καθιστώντας έτσι τις μαρτυρίες αυτές αντικείμενο ευρείας κατανάλωσης.2 Η δυσπιστία απέναντι στη μνήμη και τη διαχείρισή της με όρους που του προκαλούν δυσπιστία οδηγεί τον Le Goff σε μια μετρημένη αποστασιοποίηση από εγχειρήματα όπως αυτό του History at Large, που εισήγαγε στη Μεγάλη Βρετανία ο Raphael Samuel, καθώς πιστεύει ότι η αυτοβιογραφική παραγωγή, που στηρίζεται στη μνήμη, και η επαγγελματική παραγωγή, που στηρίζεται σε περισσότερο αυστηρές μεθόδους, δεν μπορούν να εξισωθούν.3 Ο Charles Maier κινήθηκε σε μια ανάλογη κατεύθυνση όταν υποστήριξε ότι η κατάχρηση της μνήμης έτσι όπως παραδειγματοποιείται στην παραγωγή μαρτυριών προσωπικού χαρακτήρα των επιζώντων του Ολοκαυτώματος τελικά δεν εξυπηρετεί παρά μια συντηρητική πολιτική ταυτότητας, επικεντρωμένη σε μια στενή εθνοτική βάση, η οποία υποκαθιστά την κοινότητα που βασίζεται στην έννοια του πολίτη που μοιράζεται συνταγματικά και πολιτικά δικαιώματα και την κοινή προοπτική μετασχηματισμού της κοινωνίας.4 Από την άλλη πλευρά, η διάκριση μνήμης και ιστορίας έχει δημιουργήσει προβληματισμούς σχετικά με τη δυνατότητα της ιστορίας να ενσωματώσει τη διάσταση του τραύματος αν αντιμετωπίσει τη μνήμη ως μύθο. Κατά τον Dominick LaCapra η διάκριση ανάμεσα στη μνήμη και την ιστορία είναι τόσο προβληματική όσο και η ταύτισή τους. Η μνήμη είναι κάτι περισσότερο και κάτι λιγότερο από ιστορία και το αντίθετο. Η ιστορία δεν θα μπορέσει ποτέ να συλλάβει κάποιες πλευρές της μνήμης όπως η εμπειρία του πόνου και του μαρτυρίου, η αίσθηση της χαράς κ.ά. Όπως επίσης η ιστορία συλλαμβάνει πλευρές που η μνήμη αδυνατεί να αντιμετωπίσει, όπως οι δημογραφικοί οικονομικοί και οικολογικοί παράγοντες.5 Η προσέγγιση αυτή μας επιτρέπει να διερευνήσουμε τις σχέσεις ιστορίας/μνήμης και ταυτόχρονα ιστοριογραφίας/ιστορικής κουλτούρας.

    Παρότι μια συστηματική συζήτηση αυτής της σχέσης δεν μπορεί να επιχειρηθεί εδώ, είναι νομίζω θεμιτό να υποθέσει κανείς ότι η ιστορική κουλτούρα ως το σύνθετο και ανομοιογενές πεδίο που διαμορφώνει μια κοινωνία για τον εαυτό της δεν μπορεί να είναι τελείως αποκομμένη από τους επιστημολογικούς όρους με τους οποίους παράγεται και νομιμοποιείται η εικόνα αυτή μέσα από την ακαδημαϊκή ιστοριογραφία. Ισχυρίζομαι τελικά ότι η ιστορική κουλτούρα, με την έννοια της «αυθαίρετης» οικειοποίησης ενός παρελθόντος όπου το δραματικό και υποκειμενικό στοιχείο διεκδικεί το προνόμιο της αποκλειστικότητας στη μνήμη, δεν είναι τελείως αποκομμένη από το χώρο της ακαδημαϊκής ιστοριογραφίας. Ένα από τα επίπεδα που διαμεσολαβούν την ιστορική κουλτούρα είναι ακριβώς η ιστοριογραφία αυτή και το επιστημολογικό της υπόβαθρο.

    Η οικειοποίηση του παρελθόντος στο χώρο της ιστορικής κουλτούρας, η διεκδίκηση του δικαιώματος σε ένα παρελθόν, τελικά εδράζεται σε ένα λόγο περί αληθείας, σε μια κατάσταση που είναι αληθινή, πέρα από τα υποκείμενα που την ερμηνεύουν. Η αφήγηση της προσωπικής εμπειρίας, η ατομική μνήμη –ακόμη περισσότερο αυτό που αποκαλούμε συλλογική μνήμη– προκύπτουν στη βάση απρόσωπων τρόπων οργάνωσης του νοήματος πριν φιλτραριστούν πίσω στο υποκείμενο που εκφέρει ένα λόγο για το παρελθόν του. Η ιστοριογραφία, ως επίσημη, συμβατική ενασχόληση με το παρελθόν, αποτελεί, τουλάχιστον έτσι ισχυρίζεται, ένα λόγο περί αληθείας, τον οποίο μοιράζεται με την κοινωνία που την περικλείει. Δεν υποστηρίζω ότι οι διάφορες εκδοχές της συμβατικής ή λιγότερο συμβατικής ιστοριογραφίας αντλούν ισχύ από τη συνεκτικότητα των αφηγημάτων που δημιουργούν, ούτε βέβαια το αντίθετο. Συνήθως τα ακαδημαϊκά αφηγήματα, παρά τα αναμφίβολα χαρίσματά τους, είναι άγνωστα στο ευρύ κοινό, που διεκδικεί ένα παρελθόν ερήμην τους. Οι αξιώσεις όμως της ιστορικής γραφής που καθιστούν μια αναπαράσταση έγκυρη, δηλαδή αποδεκτή, στη βάση της επίκλησης συγκεκριμένων ιδιοτήτων όπως η αντικειμενικότητα, η αλήθεια κ.ά., είναι συνήθως ευρύτερα γνωστές. Η επίκληση της μνήμης του υποκειμένου, ακόμη και όταν αυτό που δηλώνει βρίσκεται στον αντίποδα των επίσημων ή ακαδημαϊκών εκδοχών του ίδιου συμβάντος –η δήλωση ότι «δεν ξέρω τι λέτε εσείς, εγώ έτσι το έζησα»– αποτελεί απλώς τοπική εκδοχή του λόγου περί αληθείας. Εδώ όμως βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα πολιτικό πρόβλημα. Η οικειοποίηση του παρελθόντος εδραιώνεται ως αναφαίρετο δικαίωμα, ανεξάρτητα από την «ακρίβεια» της εκδοχής του παρελθόντος που προβάλλεται. Η πολιτικοποίηση του παρελθόντος στη βάση της διεκδίκησης του δικαιώματος να μιλά κανείς για αυτό αποτελεί εγγενές στοιχείο της ιστορικής κουλτούρας και συνιστά ένα πρόβλημα με τη δική του ιστορικότητα. Η διεκδίκηση ενός παρελθόντος τέμνει το πεδίο παραγωγής ταυτοτήτων με διαφορετικούς και συνεχώς μεταβαλλόμενους τρόπους, που συχνά εστιάζουν σε περιοχές τις οποίες η ακαδημαϊκή ιστοριογραφία παραμελεί ή παρακάμπτει. Αναμφίβολα, η αναγνώριση της σημασίας της ιστορικής κουλτούρας δεν αναιρεί τις εντάσεις που εξακολουθούν να υπάρχουν με την ακαδημαϊκή ιστοριογραφία, ακόμη και αν αναγνωρίσει κανείς τη ρευστότητα των μεταξύ τους ορίων. Το δικαίωμα όμως στο παρελθόν, ως πολιτικό δικαίωμα, δημιουργεί νέα, και συνεχώς μεταβαλλόμενα δεδομένα, με τα οποία οι ιστορικοί πρέπει κάποτε να αναμετρηθούν.

    Ένα ισχυρό παράδειγμα της σχέσης ανάμεσα στην ιστορική κουλτούρα και την ιστοριογραφία, της διεκδίκησης του δικαιώματος να μιλά κανείς για ένα σταθερό και αμετάβλητο παρελθόν, με τρόπο που συχνά αποκλείει άλλους από το να μιλήσουν για το ίδιο παρελθόν με άλλο τρόπο, αποτελεί η υπόθεση της/των γενοκτονίας/ών. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι βρισκόμαστε σε μια περίοδο στην οποία ο λόγος περί γενοκτονίας είναι πυκνότερος παρά ποτέ. Το γεγονός ότι υπάρχει ακόμη μεγάλη ασάφεια σχετικά με το ποιο συμβάν, ή ποια ομάδα συμβάντων, μπορεί να χαρακτηριστεί ως γενοκτονία δεν απέτρεψε την επέκταση της χρήσης του, αντίθετα την ενίσχυσε. Παρότι ο όρος γενοκτονία είναι σχετικά πρόσφατος,6 η πρόσληψή του διαμεσολαβήθηκε εξαρχής από ένα μοναδικό συμβάν: τη Shoah.7 Η συστηματική εξόντωση του εβραϊκού πληθυσμού της Ευρώπης κατά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, στη βάση της υποτιθέμενης φυλετικής του ιδιαιτερότητας, δημιούργησε ένα τραγικό προηγούμενο με βάση το οποίο μπορούσαν να (συγ)κριθούν άλλες βιαιότητες. Συνέβαλε, επιπλέον, και στην οριστική κρυστάλλωση του μύθου της εβραϊκότητας ως μιας συνεκτικής και αναλλοίωτης στο χρόνο ταυτότητας που τη μοιράζονται όλοι οι Εβραίοι ανεξάρτητα από τις διαφορετικές ιστορικές κοινωνικές και πολιτισμικές εμπειρίες που μπορεί να έχουν. Το μοντέλο όμως της εβραϊκής γενοκτονίας, στη βάση του οποίου επικυρώθηκε η συνθήκη για τη γενοκτονία του Οργανισμού Ηνωμένων Εθνών το 1948, δεν λειτούργησε αποτελεσματικά σχετικά με το τι ακριβώς συνιστά μια τέτοια κατάσταση. Στο πέρασμα του χρόνου πολλές ομάδες, η εμπειρία των οποίων είχε πάντα μικρές ή μεγαλύτερες διαφορές από τη Shoah, ισχυρίστηκαν ότι υπέστησαν γενοκτονία. Οι ισχυρισμοί αυτοί δεν αφορούσαν μόνο τη μεταπολεμική περίοδο, κατά τη διάρκεια της οποίας ο όρος γενοκτονία απέκτησε νομική ισχύ, αλλά προβαλλόταν και προς τα πίσω στο χρόνο. Αν και η συμμετοχή στη λίστα των γενοκτονιών στο σχετικά πρόσφατα ή στο περισσότερο απομακρυσμένο παρελθόν θυμίζει αποτρόπαια καλλιστεία, η ένταση με την οποία διεκδικείται το δικαίωμα συμμετοχής στο Πάνθεον των λαών που υπέστησαν γενοκτονία προκαλεί εντύπωση. Με εξαίρεση την εθνοκάθαρση, έναν άλλο νεολογισμό, θα έλεγε κανείς ότι άλλες ισχυρές λέξεις, όπως η σφαγή, η εξόντωση, ο εκτοπισμός κ.ά., έχουν χάσει το νόημά τους απέναντι στη «μακάβρια σαγήνη» της γενοκτονίας. Προσωπικά δεν μπορώ να υπεισέλθω σε μια ιεράρχηση της κτηνωδίας. Ούτε πιστεύω ότι ο αριθμός των θυμάτων μπορεί να αποτελέσει κριτήριο ιεράρχησης στη βάση μιας φθίνουσας κλίμακας ευθύνης, όπου η γενοκτονία βρίσκεται στην κορυφή. Δεν χρειάζεται, όμως, να αρνηθεί κανείς τις ασύλληπτες βιαιότητες που υπέστησαν διάφορες πληθυσμιακές ομάδες στη νεότερη περίοδο προκειμένου να σταθεί κριτικά απέναντι στο λόγο της γενοκτονίας και να αναγνωρίσει την ιστορικότητά της. Το νόημα της γενοκτονίας μεταβάλλεται ταχύτατα καθώς η χρήση του όρου σε νέα περιβάλλοντα βίας και φρικαλεότητας, όπως π.χ. αυτό του Βιετνάμ, της Καμπότζης ή της Βοσνίας, επιχειρεί να τα τοποθετήσει επάνω στο αρχικό «μοντέλο» του Ολοκαυτώματος.
    ………………………………………….
    ………………………………………….

  17. ……………………………………….
    Στο σημείο αυτό θα ήθελα να κάνω μια τολμηρή υπόθεση. Τη «σαγήνη» αυτή δεν την προκαλεί η νομική ισχύς του όρου γενοκτονία –παρά τα έκδηλα νομικά πλεονεκτήματά της–8 αλλά οι αφηγηματικές δυνατότητες που προσφέρει στην πολιτικοποίηση των ταυτοτήτων η εκ των υστέρων προβολή ενός τραυματικού συμβάντος ως γενοκτονίας στη σύγχρονη περίοδο. Ας σημειωθεί ότι το τραυματικό βιώνεται συνήθως εκ των υστέρων, δηλαδή επηρεάζεται/διαμεσολαβείται από καταστάσεις που δεν ανάγονται στην ίδια την πρωτογενή εμπειρία του τραύματος.9 Στο πλαίσιο των εντάσεων του 20ού αιώνα, και κυρίως στην εποχή μετά τον Ψυχρό Πόλεμο, οι «σκληρές» μορφές ταυτότητας θα βρεθούν συχνά στο προσκήνιο της πολιτικής διαδικασίας. Αυτό δεν αφορά μόνο τους μικρούς αλλά και τους ηττημένους αλλά και τις μεγάλες δυνάμεις, με κυριότερο παράδειγμα τη στήριξη της πολιτικής του προέδρου Μπους στην επίκληση σταθερών αξιών και ταυτοτήτων που θέλουν να εξορκίσουν κάθε ετερότητα και αβεβαιότητα. Αλλά ας επανέλθουμε στη συζήτησή μας. Η εγγραφή μιας τραυματικής εμπειρίας ως γενοκτονίας, που αποτελεί μια εκδοχή της πολιτικοποίησης του τραύματος, τείνει να αποτελέσει ένα μηχανισμό επικύρωσης μιας πρωτογενούς ταυτότητας, την πλήρη δικαίωση της συλλογικής ύπαρξης παρά το τραύμα. Το απόλυτο αδίκημα απέναντι σε ένα λαό, που όμως αφήνει αναλλοίωτο τον πυρήνα της ταυτότητάς του και μέσω της μνήμης του συμβάντος διατρανώνει το δικαίωμά του στην ύπαρξη. Δεν ισχυρίζομαι ότι η καταφυγή στο αφήγημα της γενοκτονίας αποτελεί έναν οικουμενικό, πολύ περισσότερο διαχρονικό, τρόπο κατανόησης τραυματικών συλλογικών εμπειριών και συγκρότησης ταυτοτήτων. Με ενδιαφέρει, όμως, η εμπλοκή στο αφήγημα της γενοκτονίας ως τρόπου προβολής του τραυματικού και η οργάνωση της μνήμης επάνω σε αυτόν τον καμβά. Με ενδιαφέρει, επίσης, η ισχυρή πολιτική δυναμική που εγγράφεται στο λόγο περί γενοκτονίας, που δεν προκαλεί απλώς την αμέριστη συμπάθεια προς τα θύματα αλλά ταυτόχρονα μυστικοποιεί την ταυτότητά τους και τη διαδικασία κατασκευής της.10

    Μέσα σε αυτήν τη διαδικασία παρόν και παρελθόν διαπλέκονται σε μια σχέση όπου η άρθρωση ενός λόγου για το παρόν συχνά ελέγχεται από την αποδοχή μιας συγκεκριμένης εκδοχής του παρελθόντος. Η Μακρά Πορεία των Iνδιάνων Νάβαχο που εξαναγκάστηκαν σε υποχρεωτική μετακίνηση από τα εδάφη τους το 1864, στη διάρκεια της οποίας σκοτώθηκαν περίπου διακόσια άτομα της φυλής, αποτελεί για τους απογόνους τους ένα συμβάν που βιώνεται σαν να έγινε «μόλις χθες».11 Οι αρμενικές σφαγές, το τραγικό συμβάν του Μεγάλου Πολέμου που στοίχισε τη ζωή ενός περίπου εκατομμυρίου Αρμενίων, αποτελεί εδώ και πολλές δεκαετίες συστατικό μέρος της αρμενικής εθνικής ταυτότητας. Οι έντονες διαμάχες γύρω από τον πραγματικό (!) αριθμό των νεκρών ανάμεσα στους υποστηρικτές της αρμενικής γενοκτονίας και τους αρνητές της, σε τίποτε δεν περιόρισε, αντίθετα ενίσχυσε, το ιστορικό τραύμα και την εκ των υστέρων βίωσή του.12 Οι πρόσφατες συγκρούσεις στην πρώην Γιουγκοσλαβία, οι εκκαθαρίσεις των Μουσουλμάνων της Βοσνίας, των Σέρβων του Κνιν, των Αλβανών του Κοσόβου, αποτέλεσαν ένα περισσότερο σύγχρονο παράδειγμα της διαδικασίας αυτής. Η ενοποιητική διάσταση του νοτιοσλαβικού προβλήματος κατέρρευσε ως μύθος μιας εξουσίας για να αντικατασταθεί από αφηγήματα οργανωμένα επάνω στην αναπόφευκτη ένταση, την ιστορική αντιπαλότητα και τη μοιραία κατάληξή τους, τη γενοκτονία.13 Η πολιτικοποίηση των ταυτοτήτων, στη βάση της εθνικής αντιπαράθεσης αποκλειστικά, διαμεσολαβήθηκε από ισχυρά τραύματα και ψυχώσεις αντεκδίκησης που οργανώθηκαν σε αφήγηση επάνω στον καμβά της γενοκτονίας. Ας μην ξεχνάμε, επιπλέον, ότι η ένταση του φαινομένου δημιούργησε ιδιότυπους ανταγωνισμούς. Η διεκδίκηση της μνήμης στη βάση της γενοκτονίας συνήθως συνοδεύεται από το αίτημα της μοναδικότητας. Οι ίδιες ομάδες που διεκδικούν αυτή τη μνήμη για το παρελθόν τους, ζητούν τον αποκλεισμό άλλων ομάδων με αντίστοιχες διεκδικήσεις από το σχετικό κατάλογο με το εξής απλουστευτικό επιχείρημα: αν κάθε βίαιο συμβάν μεγάλης κλίμακας αναγνωριστεί ως γενοκτονία τότε υπάρχει ο κίνδυνος της εξίσωσης, και συνεπώς η υποβάθμιση της μοναδικότητας συγκεκριμένων περιπτώσεων.

    Empire and Modern Turkey, 2 τ., Καίμπριτζ, Cambridge University Press, 1976-1977 και Justin McCarthy, Muslims and Minorities. The Population of Ottoman Anatolia and the End of the Empire, Νέα Υόρκη, New York University Press, 1983, στα οποία οι αρμενικές σφαγές εμφανίζονται ως προϊόν της «αρμενικής τρομοκρατίας» και των «ενδοκοινοτικών συγκρούσεων» ενίσχυσε την ένταση της αντιπαράθεσης που συνεχίζεται αμείωτη μέχρι τις ημέρες μας. Βλ. ενδεικτικά, Vakahn Dadrian, The History of the Armenian Genocide. Ethnic Conflict from the Balkans to Anatolia to the Caucasus, Πρόβιντενς, Bergham Books, 1997, Justin MacCarthy, The Ottoman Peoples and the End of the Empire, Λονδίνο, Arnold Press, 2001. Σημαντική συμβολή στη διερεύνηση του θέματος, και των ηθικών και πολιτικών πλευρών του η συζήτηση που διοργανώθηκε από την επιθεώρηση Armenian Forum τον Μάρτιο του 2000 στο Πανεπιστήμιο του Σικάγο με τούρκους και αρμενικής καταγωγής αμερικανούς ιστορικούς. Είχε προηγηθεί η δημοσίευση αφιερώματος στην αρμενική γενοκτονία με συμβολές και τούρκων ιστορικών Βλ. Armenian Forum 1:2 (καλοκαίρι 1998).

    Η αναγνώριση της γενοκτονίας των Ποντίων και των χριστιανών Μικρασιατών από το Ελληνικό Κοινοβούλιο μπορεί να ενταχθεί σε αυτήν τη συζήτηση. Η χειρονομία αυτή αποτελεί το επιστέγασμα μιας μακράς πορείας στη διάρκεια της οποίας τέθηκε το αίτημα της αναγνώρισης της γενοκτονίας, αρχικά από ποντιακούς και στη συνέχεια από μικρασιατικούς συλλόγους. Η Μικρασιατική Καταστροφή του 1922 άφησε πολλά τραύματα στη σχηματιζόμενη νεοελληνική κοινωνία. Η ενσωμάτωση των προσφύγων στο ελληνικό κράτος δεν υπήρξε ούτε εύκολη ούτε σύντομη υπόθεση. Οι ευθύνες του ελληνικού κράτους για τη διαχείριση του πολέμου λησμονήθηκαν ή εξωραΐστηκαν με το χρόνο. Οι πληγές του μικρασιατικού πολέμου περιχαράκωσαν κοινότητες, διαμόρφωσαν ταυτότητες και πολιτικούς προσανατολισμούς στους κόσμους της μικρασιατικής προσφυγιάς. Οι εμπειρίες της Αντίστασης και του Εμφυλίου επέδρασαν καταλυτικά στην ενσωμάτωση των προσφύγων στην ελληνική κοινωνία. Στο διάστημα που μεσολάβησε ανάμεσα στη Μικρασιατική Καταστροφή και τις πρώτες μεταπολεμικές δεκαετίες οι πρόσφυγες διατήρησαν, ή πίστευαν πως διατήρησαν, τις πολιτισμικές και γλωσσικές ιδιαιτερότητές τους. Κατά τη δεκαετία του 1950 οι πληθυσμοί αυτοί άρχισαν να γίνονται αντικείμενο έρευνας, και τα ξεχωριστά πολιτισμικά τους γνωρίσματα, οι μνήμες τους, να θεωρούνται ως μέρος μιας κληρονομιάς που πρέπει να διαφυλαχθεί. Το Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών αποτέλεσε ένα εργαστήριο καταγραφής της κληρονομιάς αυτής, έστω και αν οι προσανατολισμοί που ακολούθησε στην έρευνα ουσιαστικά επικεντρώθηκαν σε συνεντεύξεις επιζώντων από τις ανατολικές και βόρειες μικρασιατικές επαρχίες.14 Δεν θέλω να πω με αυτό ότι ο «μικρασιατικός ελληνισμός» υπήρξε ένα άγνωστο αντικείμενο για την ελληνική κοινωνία του μεσοπολέμου και των πρώτων μεταπολεμικών δεκαετιών. Το αντίθετο συνέβαινε. Ωστόσο, το αφηγηματικό σχήμα που είχε εδραιωθεί, σε μεγάλο βαθμό και από τους ίδιους τους πρόσφυγες, περιοριζόταν στην εξιστόρηση της ακμής των κοινοτήτων τους τον 19ο αιώνα και την τραγική κατάληξη του 1922. Οι τραυματικές εμπειρίες της εκρίζωσης δεν αποσιωπούνταν αλλά και δεν οδήγησαν στη διατύπωση ρεβανσιστικών αιτημάτων, στο βαθμό που ο προσφυγικός κόσμος ενσωματώθηκε στο ελληνικό πολιτικό σύστημα και που αναγνώριζε το ελληνικό κράτος ως κύριο συνομιλητή του.15

    Το αίτημα της αναγνώρισης της γενοκτονίας, που δειλά έκανε την εμφάνισή του στη δεκαετία του 1960, συνδέεται κατά τη γνώμη μου με μια νέα διεκδικητική φάση στη συγκρότηση της ποντιακής, και κατά δεύτερο λόγο της μικρασιατικής ταυτότητας, με επίκεντρο τη δραστηριότητα των ποντιακών και μικρασιατικών σωματείων. Η νοσταλγική διάσταση των «χαμένων πατρίδων» υποχωρεί μπροστά σε μια περισσότερο διεκδικητική κατεύθυνση που απορρέει από την πολιτικοποίηση του τραύματος.16 Η διαμόρφωση τοπικών ταυτοτήτων στο εθνικό σώμα του ελληνισμού δεν ήταν βέβαια πρωτόγνωρη υπόθεση. Ποτέ όμως, ή σχεδόν ποτέ, τοπικές ταυτότητες δεν συγκροτήθηκαν σε αντίθεση με το σώμα αυτό, αλλά ως τοπικές εκδοχές του, στις οποίες οι ιδιαιτερότητες που προβάλλονταν το επιβεβαίωναν μάλλον παρά το απειλούσαν. Η «επιβεβαίωση» των προσφυγικών ταυτοτήτων κατά τη δεκαετία του 1980 και του 1990 δεν φαίνεται να ανατρέπει αυτό το σχήμα. Έχει όμως μια ιδιομορφία. Δίπλα στη μέριμνα για τη διατήρηση «μιας παράδοσης που χάνεται» προβάλλεται το «δικαίωμα στη μνήμη», που ισοδυναμεί με ένα ειδικό πολιτικό πρόβλημα. Η δημιουργία του Κέντρου Ποντιακών Μελετών το 1985 στηρίχθηκε στην προβολή αυτής της σύνδεσης. Το «ποντιακό πρόβλημα» αποτελούσε για το Κέντρο ζήτημα της «εξόντωσης ενός λαού για το λόγο, της ιδιαίτερης εθνικής και πολιτιστικής του ταυτότητας».17 Στο πεδίο αυτό η πολιτική και ιστορική διάσταση εμφανίζονται αδιαίρετες. Η δικαίωση των Ποντίων συνδέεται τόσο με το «Νέο Ανατολικό Ζήτημα»,18 όσο και τη «βαθιά γνώση» της ιστορίας τους, διατύπωση που υπαινίσσεται ευθέως ότι η πραγματική τους ιστορία ισοδυναμεί με τη μνήμη που χάθηκε καθώς, όπως υποστηρίχθηκε, η γενοκτονία των Ποντίων αποσιωπήθηκε μέσα στη λογική της λήθης που επέβαλαν τα κράτη της περιοχής, συμπεριλαμβανομένου του ελληνικού. Η αποκατάσταση της μνήμης αυτής, συνεπώς, προβάλλει ως προϋπόθεση αποκατάστασης της ίδιας της ιστορίας, η οποία έπρεπε να ξαναγραφτεί ενσωματώνοντας τη μνήμη που η ελληνική κοινωνία έθεσε στο περιθώριο. Λίγο αργότερα, το 1988, ο καθηγητής Τενεκίδης, σε ομιλία του στην Ακαδημία Αθηνών με αφορμή τη δημοσίευση της έρευνας των Π. Κιτρομηλίδη και Α. Αλεξανδρή για το πληθυσμιακό μέγεθος των ελληνικών κοινοτήτων της Μικράς Ασίας,19 αναφέρθηκε με τους ίδιους όρους στη «γενοκτονία του μικρασιατικού ελληνισμού» λόγω του «αλλόφυλου και ετερόθρησκου χαρακτήρα της».20 Η ελληνοτουρκική διαμάχη της δεκαετίας του 1980 αποτελούσε το εύπλαστο πεδίο επάνω στο οποίο μπορούσε να λειτουργήσει πολιτικά η διεκδίκηση της γενοκτονίας. Κατά τη δεκαετία του 1990 ο προσανατολισμός αυτός ενισχύθηκε. Η εμφάνιση του μακεδονικού ζητήματος δημιούργησε καινούργιο χώρο για την εκδήλωση εθνικιστικών αιτημάτων και κατεύθυνε μεγάλα τμήματα της ελληνικής κοινωνίας στην άκαρπη ενδοσκόπηση. Οι ταχύτατες αλλαγές της δεκαετίας του 1990, η μαζική μετανάστευση από τις βαλκανικές χώρες, η προοπτική της συμμετοχής στο κοινό ευρωπαϊκό νόμισμα συνοδεύτηκαν από αντιδράσεις, φοβίες και ανασφάλειες. Στο εύφορο αυτό πεδίο η διαδικασία της αναζήτησης «αυθεντικών ταυτοτήτων» ενεργοποιήθηκε γρήγορα. Η ελληνική κοινωνία κλήθηκε να αναμετρηθεί εκ νέου με τα τραύματα και την ιστορία της, όχι κριτικά και αναστοχαστικά, αλλά διεκδικητικά και απόλυτα. Η διαχείριση του ποντιακού και μικρασιατικού ελληνισμού τοποθετήθηκε ενεργά στο σχήμα της γενοκτονίας, η διεκδίκηση της οποίας εμφανίστηκε ως μοναδική δικαίωση. Τα ποντιακά και μικρασιατικά σωματεία προέβαλλαν με ένταση το ζήτημα της αναγνώρισης της γενοκτονίας από την ελληνική πολιτεία. Άρθρα στον καθημερινό Τύπο «διαφώτιζαν» σχετικά το κοινό.21 Η γενοκτονία φαίνεται πως ήταν πειστική για πολλούς, κυρίως στο χώρο της δεξιάς, όχι λόγω της, αμφίβολης έτσι και αλλιώς, ιστορικής ποιότητας του νέου αφηγήματος αλλά επειδή εκλαμβάνεται ως μια συμβολική πράξη απελευθέρωσης από μια, έξωθεν (;) επιβεβλημένη εκδοχή. Η αυθεντική εθνική ταυτότητα, ή καλύτερα η εκ νέου διεκδίκησή της, σε μια εποχή όπου πολλοί αισθάνονται πως απειλείται, επιβεβαιώνεται μέσα στο σχήμα της γενοκτονίας. Η μερική διάσταση του εγχειρήματος της δεκαετίας του 1980 διευρύνεται και προβάλλεται στο σύνολο της κοινωνίας.

    Η συγχρονική διάσταση της ιστορίας, η προβολή του παρόντος στο παρελθόν αναδείχτηκε ανάγλυφα με τα ψηφίσματα του Ελληνικού Κοινοβουλίου.22 Το ιστορικό αυτών των ψηφισμάτων είναι σχετικά σύντομο. Η υπόθεση είχε φθάσει στο Κοινοβούλιο το 1992 μετά από πρόταση είκοσι δύο βουλευτών του ΠΑΣΟΚ, ποντιακής όπως δήλωναν καταγωγής, που ζητούσαν την καθιέρωση της 19ης Μαΐου ως Ημέρας Μνήμης της γενοκτονίας στον Πόντο. Η πρόταση δεν συζητήθηκε τότε αλλά επανήλθε με νέα πρωτοβουλία βουλευτών της συμπολίτευσης το 1994 και ψηφίστηκε ομόφωνα. Η συνέχεια δόθηκε το 1998 με την αναγνώριση της 14ης Σεπτεμβρίου ως Ημέρας Μνήμης της γενοκτονίας των Ελλήνων της Μικράς Ασίας, αποτέλεσμα της πρωτοβουλίας τριών βουλευτών ΠΑΣΟΚ και της πίεσης προσφυγικών σωματείων. Αξίζει να υπενθυμίσουμε ότι το 1986 είχε εκδοθεί Προεδρικό Διάταγμα που καθιέρωνε την 14η Σεπτεμβρίου ως Ημέρα Μνήμης, χωρίς όμως να αναφέρεται στον όρο γενοκτονία.

    Η εγγραφή της υπόθεσης αυτής στο πλαίσιο των μετατοπίσεων της ελληνικής εθνικής ιδεολογίας κατά την τελευταία περίοδο αποτελεί μια βασική ερμηνευτική αφετηρία αλλά δεν εξαντλεί το ζήτημα. Το βασικό ερώτημα στη συγκεκριμένη περίπτωση είναι ποιος και με ποιον τρόπο τελικά ελέγχει την οργάνωση της μνήμης. Το ίδιο το παρελθόν που με το βάρος του επιβάλλει αυτονόητα μια συγκεκριμένη κατεύθυνση στην οργάνωση της ιστορικής μνήμης; Ή, μήπως, το παρόν και η ιστορική κουλτούρα που το περικλείει; Ίσως η αντιδιαστολή των ερωτημάτων να φαίνεται αφελής, καθώς πολλοί μπορούν να ισχυριστούν ότι συμβαίνουν και τα δύο. Αλλά η αναγνώριση της διάχυσης των δύο πεδίων δημιουργεί πολύ περισσότερα προβλήματα από όσα υποτίθεται πως επιλύει. Μία ομάδα ερωτημάτων αφορά τις ισορροπίες μεταξύ των δύο πεδίων και τη μεταβολή της σχέσης τους στο χρόνο. Η δεύτερη αφορά τις συνέπειες της οικειοποίησης του παρελθόντος από το παρόν: τα γεγονότα δεν έχουν εγγενές νόημα και δεν επιβάλλουν από μόνα τους μια συγκεκριμένη αφήγηση.23 Η επιλογή μιας συγκεκριμένης αφήγησης και η προβολή της ως μοναδικής μυστικοποιεί τη σχετικότητα της ιστορικής αφήγησης.

    Από την πλευρά αυτή, ελάχιστο ενδιαφέρον έχει η διερεύνηση της ακρίβειας των ισχυρισμών που ακούστηκαν στο Κοινοβούλιο σχετικά με τον πραγματικό αριθμό των νεκρών, την πολιτική της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και του τουρκικού εθνικιστικού κινήματος, τη στάση των ευρωπαϊκών δυνάμεων και τις ευθύνες του ελληνικού κράτους. Μια τέτοια προσέγγιση αναγκαστικά θα προσανατόλιζε τη συζήτηση στην κατεύθυνση της «αποκατάστασης της ιστορικής ακρίβειας», που ενδεχομένως θα είχε ενδιαφέρον αλλά σε μια άλλη περίπτωση. Αν όμως το θέμα είναι η κατανόηση της ιστορικής κουλτούρας και η διαχείριση που παρελθόντος που δεν περιορίζεται στους ιστορικούς αλλά απορρέει από διαφορετικά τμήματα της κοινωνίας και διαχέεται με διαφορετικούς, θεσμικά κατοχυρωμένους τρόπους ή όχι, τότε η έμφαση στην ιστορική ακρίβεια μάλλον συσκοτίζει παρά διευκολύνει τη συζήτηση. Αυτό δε, διότι παραπέμπει σε μια διάκριση ανάμεσα σε μια πραγματική ιστορία και τους φορείς που την εκπροσωπούν και σε άλλες αναπαραστάσεις του παρελθόντος, που από τη φύση τους είναι ατελείς. Όμως, όπως ήδη υποστηρίξαμε, η συγκρότηση της ιστορικής κουλτούρας δεν συντελείται ερήμην της επίσημης ιστοριογραφίας αλλά ως αντανάκλασή της. Η συζήτηση στο Ελληνικό Κοινοβούλιο επιβεβαιώνει την υπόθεση αυτή.

    Θα αναφέρω εδώ ότι αν βασιστεί κανείς σε μια συμβατική διάκριση ανάμεσα στο ίδιο το συμβάν και τις πληροφορίες που το στοιχειοθετούν θα πρέπει να ομολογήσει ότι το αίτημα της αναγνώρισης της γενοκτονίας δεν στηρίχθηκε σε νέα στοιχεία. Οι αγριότητες του κεμαλικού στρατού, και η βαρβαρότητα αυτού του πολέμου γενικότερα, ήσαν ήδη γνωστές από τη δεκαετία του 1920 από μεγάλο αριθμό ξένων παρατηρητών, διπλωματών και δημοσιογράφων. Ακόμη όμως και αν δεν υπήρχαν αυτές, υπήρχαν οι αναμνήσεις των προσφύγων που έζησαν τα γεγονότα και διηγήθηκαν τη δική τους εμπειρία.

    Η αναγνώριση της γενοκτονίας εμφανίστηκε ως μια κορυφαία συμβολική πράξη αποκατάστασης του κύρους της ελληνικής πολιτείας, η οποία για λόγους πολιτικών σκοπιμοτήτων είχε κατά το παρελθόν αποσιωπήσει το συμβάν και είχε αρνηθεί τη δικαίωση των προσφύγων.24 Η αναγνώριση της γενοκτονίας ήταν η εκπλήρωση ενός ιστορικού χρέους, η πλήρης αποκατάσταση της ενότητας μιας αφήγησης που αποσιωπούσε το χαρακτήρα της τραυματικής εμπειρίας της Καταστροφής και η επισφράγισή της από το ίδιο το Κοινοβούλιο. Αυτό που συχνά τονίστηκε ήταν η αυτονόητη σημασία του συμβάντος, συνεπώς και η ακρίβεια των πληροφοριών που το συνθέτουν. Οι αγορεύσεις στο Κοινοβούλιο δεν υπογράμμισαν απλώς την ανάγκη σεβασμού στην ιστορική αλήθεια αλλά και την επικαλέστηκαν ως προϋπόθεση για την πλήρη αποκατάσταση της πραγματικής ιστορικής μνήμης, ιδίως σε μια εποχή στην οποία «οι Σκοπιανοί πλαστογραφούν την ιστορία και οι Τούρκοι ιδιοποιούνται τον τρισχιλιετή ελληνικό πολιτισμό».25 Οι αγορεύσεις δεν ανέδειξαν τη συγκριτική διάσταση, ούτε έλαβαν υπόψη τις εμπειρίες άλλων λαών, ακόμη και αντιπάλων κατά την περίοδο εκείνη, που υπέστησαν αντίστοιχα τραύματα.

    Θα μπορούσαν όμως τα πράγματα να είναι διαφορετικά; Η αναπαράσταση μιας ενότητας συμβάντων ως γενοκτονίας πρέπει να αρθρωθεί με τον πλέον απόλυτο και κατηγορηματικό τρόπο ως έκφραση αληθείας η οποία δεν επιδέχεται την παραμικρή αμφισβήτηση. Η αναγνώριση της γενοκτονίας παρουσιάστηκε ως η ελάχιστη συμβολή στην ιστορική μνήμη, ως μια χειρονομία προς ένα σαφώς οριοθετημένο παρελθόν που το νόημά του παραμένει αναλλοίωτο στο χρόνο, που αναμένει την ανακήρυξή του σε επίσημη ιστορία για να διδαχθεί στα σχολεία και να μνημονευθεί σε επίσημες τελετές. Ταυτόχρονα η διατύπωση της αποκατάστασης της ιστορικής μνήμης, που συχνά ακούστηκε, παραπέμπει στην έννοια της μοναδικής ιστορικής εμπειρίας που δικαιώνεται με την αποδοχή της γενοκτονίας. Σαν κάθε άλλη λέξη, σφαγή, θανάτωση, εκτοπισμός να αδυνατεί να ολοκληρώσει το νόημά της χωρίς σύνδεση με τη γενοκτονία. Σαν το αφήγημα της Μικρασιατικής Καταστροφής να παρέμενε λειψό χωρίς τη σύνδεση αυτή. Σαν η εγγραφή των συμβάντων αυτών στην προοπτική της γενοκτονίας να τους δίνει μια νέα δύναμη που τους επιτρέπει να μιλούν από μόνα τους. Με αυτό τον τρόπο τα ίδια τα συμβάντα το μόνο που φαίνεται να απαιτούν είναι μια διαπιστωτική πράξη από την ίδια τη Βουλή.

    Την ίδια στιγμή η αναγνώριση της γενοκτονίας και η εμπλοκή των συμβάντων προβάλλεται στην κυριολεξία της, ως η μοναδική δυνατότητα ιστορικής αναπαράστασης η οποία καθιστά περιττή κάθε ερμηνεία, διότι μιλά από μόνη της. Απαντώντας για παράδειγμα στην τοποθέτηση βουλευτή του ΚΚΕ σχετικά με τις ευθύνες των ευρωπαϊκών δυνάμεων και της πολιτικής του μεγαλοϊδεατισμού, κατά τη συζήτηση του νομοσχεδίου του 1994, ο τότε υπουργός των Εσωτερικών Απόστολος Τσοχατζόπουλος ισχυρίστηκε ότι ο καθένας έχει δικαίωμα στην ερμηνεία αλλά η γενοκτονία του ποντιακού ελληνισμού δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Οι ερμηνείες υποστήριξε ο υπουργός είναι υποκειμενικές, και συνεπώς ελεγχόμενες, οδηγούν σε φανατισμούς και αντιπαλότητες, αναιρούν την εθνική ομοψυχία και υποβαθμίζουν το συμβάν που πρέπει να μνημονευθεί.26 Ανάλογοι ισχυρισμοί θα εκτεθούν κατά τη συζήτηση του νομοσχεδίου του 1998. Τότε θα διατυπωθεί η άποψη ότι μπορεί η εισηγητική έκθεση που κατατέθηκε να ήταν ελλιπής ως προς τις ευθύνες των ευρωπαϊκών δυνάμεων, ή της ελληνικής πολιτείας αλλά ότι η Βουλή δεν συγγράφει ιστορία, και όντας σώμα νομοθετικό δεν μπορεί να υπεισέλθει σε τέτοια ζητήματα.27 Υποθέτω ότι οι ομιλητές εννοούν ότι η Βουλή δεν μπορεί να κρίνει την ιστορική πληρότητα των εισηγητικών εκθέσεων αλλά να αποκαταστήσει την ιστορική αλήθεια. Είναι προφανές ότι η ιστορική αλήθεια θεωρείται ότι φθάνει σε εμάς διαφανής και αδιαμεσολάβητη ακριβώς επειδή υπάρχει από μόνη της. Το γεγονός ότι και τα δύο νομοσχέδια στηρίζουν την επιχειρηματολογία τους στην ισχύ της προσωπικής, συνεπώς υποκειμενικής, μαρτυρίας των προσφύγων που διηγήθηκαν την ιστορία τους στους απογόνους τους δεν θίγεται καθόλου.

    Αλλά η άρνηση της ερμηνείας που γίνεται στο όνομα της αποκατάστασης της ιστορικής μοναδικής αλήθειας δεν παύει να είναι η ίδια μια ερμηνεία. Δίπλα στις καλές προθέσεις που διατυπώνονται σχετικά με τις διαθέσεις της ειρηνικής Ελλάδας,28 δίπλα στην καχυποψία για τον Τούρκο, που βεβαίως δεν αλλάζει ποτέ29 και τις αλυτρωτικές ιαχές,30 δίπλα στους μύδρους κατά των φραγκολεβαντίνων διανοούμενων που έχουν καταστήσει ύποπτη στην Ελλάδα κάθε γνήσια πατριωτική φωνή,31 τα γεγονότα της περιόδου αποκτούν εν τέλει νόημα όχι από μόνα τους αλλά στο πλαίσιο μιας συγκεκριμένης αφήγησης η οποία λειτουργεί όπως κάθε αφήγηση: επιλεκτικά και μεταφορικά. Έτσι αναγνωρίζεται ευθέως η πρόθεση των Νεοτούρκων να εξολοθρεύσουν του Έλληνες και τους υπόλοιπους χριστιανούς,32 η υιοθέτηση της λογικής της εθνοκάθαρσης από τον Κεμάλ,33 η πολιτιστική δύναμη του ελληνισμού που αφομοιώνει και δεν αφομοιώνεται, η ανάπτυξη των ελληνικών κοινοτήτων, και βέβαια η γενοκτονία.34 Όλα αυτά αναφέρονται ως αντικειμενικά στοιχεία που δεν επιδέχονται αμφιβολία και αντίρρηση. Ο ισχυρισμός, συνεπώς, ότι η Βουλή δεν μπορεί να γράψει ιστορία αλλά μόνο να αποκαταστήσει τη μνήμη, δηλαδή ένα αντικειμενικά υπαρκτό παρελθόν το οποίο δεν προκύπτει από ερμηνείες που είναι υποκειμενικές και εκ των πραγμάτων ελεγχόμενες, δεν ευσταθεί στο ελάχιστο. Το πρόβλημα, όμως, δεν βρίσκεται εκεί αλλά στο ότι η άρνηση της ερμηνείας, και του υποκειμένου που τη συνιστά, ως μάρτυρας ή ιστορικός, αποτελεί προϋπόθεση για τη διεκδίκηση του προνομίου να μιλά κανείς εξ ονόματος της ίδιας της ιστορίας αποκλειστικά. Η Βουλή αρνείται ότι (συγ)γράφει ιστορία, την ίδια στιγμή που μιλά στο όνομά της.

    Η σημασία αυτής της συζήτησης δεν εξαντλείται στο παρελθόν αλλά αποσκοπεί στο μέλλον. Η διαπίστωση δεν είναι δική μου αλλά προκύπτει εύκολα από τις αγορεύσεις των βουλευτών που τονίζουν τη σημασία της αναγνώρισης της γενοκτονίας για το μέλλον της χώρας. Διότι, όπως συχνά τονίσθηκε, οι λαοί που δεν έχουν μνήμη δεν έχουν και μέλλον.35 Στο σημείο αυτό δεν ενδιαφέρει τόσο ο συστηματικά αντιτουρκικός τόνος των περισσότερων αγορεύσεων και ο έντονος διδακτισμός τους, που μάλλον ήταν αναμενόμενα, όσο το ότι η διεκδίκηση ενός παρελθόντος με τους συγκεκριμένους όρους επανατοποθετεί το σύγχρονο πρόβλημα του «επαναπατρισμού», συγκεκριμένα των Ποντίων από τις πρώην σοβιετικές δημοκρατίες, οι οποίοι θα μπορούσαν να διεκδικήσουν, ακριβέστερα να διεκδικήσουν κάποιοι άλλοι για αυτούς, μια θέση στο εθνικό σώμα με βάση την ιδιότητα του πρόσφυγα που τους αναγνωρίστηκε το 1994. Εδώ το παρελθόν συναντά το παρόν και το μέλλον. Η Ελλάδα δεν οφείλει να αποκαταστήσει μόνο την ιστορική μνήμη της γενοκτονίας αλλά και τους ίδιους τους πρόσφυγες μεριμνώντας για τη μόνιμη εγκατάστασή τους στη χώρα. Όμως οι συνέπειες αυτής της αποκατάστασης δεν αποσυνδέονται από το πλαίσιο που ο λόγος περί γενοκτονίας τους έχει ήδη τοποθετήσει. Ως φορείς μιας τραγικής μνήμης που ατσάλωσε την ταυτότητά τους δεν μπορεί παρά να έχουν το ρόλο του νέου ακρίτα: ως χώρος μόνιμης εγκατάστασης των νέων προσφύγων ορίσθηκε η Θράκη, που τώρα την εποφθαλμιούν «αυτοί» που υπέβαλαν τους Ποντίους σε γενοκτονία. Στο πλαίσιο αυτό έγινε αποδεκτή πρόταση των ποντιακών σωματείων και υποδείχτηκε η, με δαπάνες του ελληνικού κράτους, δημιουργία μιας καινούργιας πόλης στη Θράκη, μιας Μητρόπολης των Ποντίων, της Ρωμανίας, η οποία θα υποδεχόταν τους «επαναπατριζόμενους».36 Η πόλη αυτή δεν θα σχεδιαζόταν μόνον εξαρχής, ούτε θα ήταν απλώς λειτουργική, αλλά θα αποτελούσε ταυτόχρονα και ένα σύγχρονο μνημείο, μια μορφή μουσείου στο βαθμό που εκεί οι Πόντιοι θα μπορούν να διατηρούν αλώβητο τον πολιτισμό και την ιδιαιτερότητά τους.37 Η μουσειοποίηση των Ποντίων και η αναγνώριση της θέσης τους στο ελληνικό έθνος προκύπτει έτσι στη βάση της απόδοσης σε αυτούς μιας αμετάβλητης στο χρόνο ταυτότητας, ενός μοναδικού χαρακτήρα που δεν αλλάζει, σαν να μην πέρασε μια μέρα από τον καιρό της πρώτης προσφυγιάς. Η αλλαγή των γενεών, οι εμπειρίες στη Σοβιετική Ένωση, οι αισθητές αλλαγές στην κοινωνική διαστρωμάτωση, οι κοινωνικοί τριγμοί της δεκαετίας του 1980, η αναζήτηση μιας νέας τύχης στην προοπτική ενός νέου ξενιτεμού, εξαφανίζονται μπροστά στην ανάγκη επιβολής στους πληθυσμούς αυτούς μιας αναλλοίωτης ταυτότητας που απλώς δικαιώνει τις σημερινές εθνικές μας φαντασιώσεις. Ευτυχώς για τους ίδιους τους πρόσφυγες, οι προτεραιότητες που έθετε η ανάγκη της επιβίωσης, αλλά και η αρνητική υποδοχή που τους επεφύλαξε η ελληνική κοινωνία –ο όρος «Ρωσοπόντιος» δηλώνει σχεδόν πάντα μια απόσταση και μια καχυποψία– απέτρεψε τη μουσειακή προοπτική.

    Καταλήγοντας, θα ήθελα να διατυπώσω την άποψη ότι αν αυτές οι συζητήσεις δείχνουν κάτι, δεν είναι μόνο η διάχυση του παρόντος στο παρελθόν και η πολιτικοποίηση του παρελθόντος αλλά και οι όροι με τους οποίους διεκδικείται το παρελθόν. Η άρνηση της ερμηνείας στο όνομα της ιστορικής αλήθειας, ακόμη και αν αποτελεί ρητορικό στρατήγημα, στην πράξη αναιρεί κάθε δυνατότητα ιστορικοποίησης, ουσιαστικής προϋπόθεσης για την άρθρωση κριτικού ιστορικού λόγου. Σε μια εποχή που πληθαίνουν οι διαφορετικές ιδιοποιήσεις του παρελθόντος, σε μια εποχή όπου τα μεγάλα αφηγήματα εκτοπίζονται, η ανάγκη του ιστορικού αναστοχασμού, και των ηθικών και των πολιτικών ζητημάτων που εμπεριέχει η ενασχόληση με το παρελθόν, πρέπει να υπογραμμίζεται συνεχώς. Η ανακύκλωση των παλαιών σχημάτων σε σμίκρυνση, η εδραίωση πολλών μικρών αφηγήσεων που μιμούνται το εκτοπισμένο μεγάλο αφήγημα, τελικά αναπαράγει την αυθεντία που το χαρακτηρίζει. Η αναμέτρηση με αυτή την κατάσταση δεν αποτελεί αποκλειστικά ιστορικό αλλά και πολιτικό ζητούμενο.

    ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

    1. Maurice Halbwachs, On Collective Memory, Σικάγο, The University of Chicago Press, 1992.

    2. Ζακ Λε Γκοφ, Ιστορία και Μνήμη, Αθήνα, Νεφέλη, 1998, σ. 139-140.

    3. Ό.π., σ. 182.

    4. Charles Maier, «A Surfeit of Memory? Reflections on History, Melancholy and Denial», History & Memory 5 (1993), σ. 136-151.

    5. Dominick LaCapra, History and Memory after Auschwitz, Ίθακα, Cornell University Press, 2000, σ. 18 κ.ε.

    6. Scott Straus, «Contested meanings and conflicting imperatives: a conceptual analysis of genocide», Journal of Genocide Research 3:3 (2001), σ. 349-375.

    7. David Moshman, «Conceptual constrains on thinking about genocide», Journal of Genocide Research 3:3 (2001), σ. 431-450.

    8. Η νομική και διπλωματική διάσταση του προβλήματος της γενοκτονίας στο πλαίσιο του διεθνούς δικαίου δεν με απασχολεί εδώ και εξάλλου υπάρχουν πολλοί άλλοι καταλληλότεροι εμού να το παρουσιάσουν.

    9. LaCapra, ό.π., σ. 21.

    10. Βλ. την ενδιαφέρουσα προβληματική του Richard Handler, «Is identity a useful cross cultural concept;» στο John R. Gillis (επιμ.), Commemorations. The Politics of National Identity, Πρίνστον, Princeton University Press, 1996, σ. 27-40. Βλ. επίσης, Joan W. Scott, «Multiculturalism and the politics of identity», στο John Rajchman, The Identity in Question, Λονδίνο, Routledge, 1995, σ. 3-12.

    11. Hank Theriault, «Universal social theory and the denial of genocide: Norman Itzkowitz revisited», Journal of Genocide Research 3:2 (2001), σ. 248.

    12. Η βιβλιογραφία του αρμενικού ζητήματος είναι ήδη εξαιρετικά εκτενής. Η απόπειρα της τουρκικής πλευράς να προβάλει την άρνηση της γενοκτονίας στον διεθνή χώρο μετά τη δεκαετία του 1970 είναι άμεσα συνδεδεμένη με την ανάγκη απoενοχοποίησης της Τουρκικής Δημοκρατίας στην ακανθώδη πορεία της προς την Ευρωπαϊκή Ένωση. Οι εδώ αναφορές σε καμία περίπτωση δεν εξαντλούν τη σχετική βιβλιογραφία γύρω από τη διαμάχη αυτή. Βλ. ενδεικτικά, «Forum: The Armenian Question», International Journal of Middle East Studies 9 (1978), σ. 379-400. H δημοσίευση έργων όπως αυτό των Stanford Shaw και Ezel Kural Shaw, A History of the Ottoman

    13. Η πρόσφατη κρίση της Γιουγκοσλαβίας ανέδειξε μια μεγάλη φιλολογία σχετικά με την ασυμβατότητα των εθνικών ομάδων που συγκρότησαν τη Γιουγκοσλαβία. Η έμφαση στη διαφορά, ακόμη και όταν προβάλλεται στη βάση των ξεχωριστών ιστορικών εμπειριών, εμφανίζει την ιστορία της χώρας ως προϊόν μιας τεχνητής συνένωσης. Βλ. ενδεικτικά Ivo Banac, The National Question in Yugoslavia, Ίθακα, Cornell University Press, 1985. Παρότι η περίπτωση της Γιουγκοσλαβίας συγκαταλέγεται στα «αποτυχημένα» έθνη, θα έπρεπε κανείς να ερμηνεύσει τη φιλολογία αυτή σε σχέση με τη σύγχρονη συγκυρία και τις πολιτικές αντιπαραθέσεις στη Γιουγκοσλαβία και όχι με βάση το ανυπόστατο σχήμα της αντιπαλότητας πρωτογενών ταυτοτήτων. Βλ. ενδεικτικά John Lampe, Yugoslavia as History. Twice there was a country, Καίμπριτζ, Cambridge University Press, Andrew Baruch Wachtel, Making a Nation, Breaking a Nation. Literature and the cultural politics in Yugoslavia, Στάνφορντ, Stanford University Press, 1998.

    14. Σχετικά με τη συγκρότηση του αρχείου του Κ.Μ.Σ και την έννοια του τεκμηρίου βλ. Penelope Papaelias, Genres of Recollection: Histοrical Textuality and Archival Culture in Greece, Νέα Υόρκη, Palgrave Macmillan (υπό έκδοση), σ. 79-142.

    15. Για το θέμα αυτό βλ. ενδεικτικά George Th. Mavrogordatos, Stillborn Republic. Social Coalitions and Party Strategies in Greece, 1922-1936, Καλιφόρνια, University of California Press, 1983, κεφ. 4.

    16. Αντώνης Λιάκος, «Η ιδεολογία των χαμένων πατρίδων», Το Βήμα, 13.9.1998.

    17. Μιχάλης Χαραλαμπίδης, Κώστας Φωτιάδης, Πόντιοι: Δικαίωμα στη Μνήμη, Αθήνα, Ηρόδοτος, 1987, του ιδίου «Το Ποντιακό Ζήτημα Σήμερα», στο Μιχάλης Χαραλαμπίδης, Εθνικά Ζητήματα. Τραγική Απροθυμία, Ανεπάρκεια και Ολιγωρία του Ελληνικού Κράτους, Αθήνα, Ηρόδοτος, 1989.

    18. Η διατύπωση αυτή ισοδυναμεί με μια πολιτική λύση διαμελισμού της Τουρκίας. Ο Μιχάλης Χαραλαμπίδης διατυπώνει έμμεσα αυτή την πρόταση όταν αναφέρεται στο Νέο Ανατολικό Ζήτημα και τη λύση του «με λογικές και όρους των λαών και όχι των κρατών». Όπως ισχυρίζεται, η επικράτηση και στη σημερινή εποχή της λογικής των κρατών θα οδηγήσει στη συνέχιση των εθνολογικών, κοινωνικών, και πολιτισμικών παραμορφώσεων […] που δεν συναντιούνται σε άλλο μέρος του πλανήτη». Χαραλαμπίδης, ό.π., σ. 17.

    19. Pashalis Kitromilides-Alexis Alexandris, «Ethnic survival, nationalism and forced migration», Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών 5 (1984-1985), σ. 9-43.

    20. Δελτίο Τύπου της Ένωσης Σμυρναίων, 7.3.2001.

    21. Βλ. ενδεικτικά, Κώστας Φωτιάδης, «Η Γενοκτονία των Ποντίων», αφιέρωμα στον Πόντο, Η Καθημερινή/«Επτά Ημέρες» 19.5.1996, Βλάσης Αγτζίδης, «Η γενοκτονία του Ελληνισμού της Μικράς Ασίας», Η Καθημερινή, 18.2.2001, του ιδίου «Μικρά Ασία και αμφισβήτηση της Ιστορίας», Η Καθημερινή, 16.9.2001.

    22. Πρακτικά της Ελληνικής Βουλής, Συνεδρίαση ΞΘ΄, 24.2.1994, Συνεδρίαση ΛΕ΄, 24.9.1998. Για το πλήρες κείμενο των δύο νόμων βλ. Εφημερίς της Κυβερνήσεως της Ελληνικής Δημοκρατίας, τχ. 1, αρ. φ. 32, 11.3.1994, Εφημερίς της Κυβερνήσεως της Ελληνικής Δημοκρατίας, τχ. 1, αρ. φ. 234, 13.10.1998.

    23. Hayden White, «The Politics of Historical Interpretation: Discipline and De-sublimation», στο Hayden White, The Content of the Form, Βαλτιμόρη, The John Hopkins University Press, 1989, σ. 58-82.

    24. Βλ. Εισηγητική Έκθεση για την πρόταση νόμου «Για την καθιέρωση της γενοκτονίας των Ελλήνων του Πόντου ως ημέρας Μνήμης», Πρακτικά της Βουλής, Συνεδρίαση ΞΘ΄, 24.2.1994, σ. 2856.

    25. Βλ. Αγόρευση Ελευθέριου Βερυβάκη, Συνεδρίαση 24.9.1994, σ. 1123.

    26. Πρακτικά της Βουλής, Συνεδρίαση ΞΘ΄, 24.2.1994, σ. 2865.

    27. Βλ. αγόρευση Αναστασίου Νεράντζη, Πρακτικά της Βουλής, Συνεδρίαση 24.9.1998, σ. 1113.

    28. Βλ. ενδεικτικά, αγόρευση Χρήστου Ροκόφυλλου, ό.π., σ. 2867.

    29. Βλ. ενδεικτικά, τις αγορεύσεις των Κυριάκου Σπυριούνη και Δημήτρη Βουνάτσου, Συνεδρίαση 24.2.1994, σ. 2875, 2884.

    30. «Δεν υπάρχουν χαμένες πατρίδες. Υπάρχουν αλύτρωτες και σκλαβωμένες πατρίδες». Από την αγόρευση του Ανέστη Σαατζόγλου, ό.π., σ. 2876. Σύμφωνα με τον εισηγητή του ΠΑΣΟΚ στο νομοσχέδιο του 1994 Ελευθέριο Κωνσταντινίδη, υπάρχουν σήμερα στην Τουρκία ένα εκατομμύριο κρυπτοχριστιανοί που ορίζονται βίαια εξισλαμισμένοι Πόντιοι, οι οποίοι «περιμένουν ένα μήνυμα, μια ηλιαχτίδα από τη Μάνα-Ελλάδα». Βλ. Αγόρευση, Συνεδρίαση 24.2.1994, σ. 2859.

    31. Βλ. ενδεικτικά αγόρευση Αλέξανδρου Χρυσανθακόπουλου, Πρακτικά της Βουλής, Συνεδρίαση ΛΕ΄, 24.9. 1998, σ. 1120.

    32. Εισηγητική Έκθεση «Για την καθιέρωση της… γενοκτονίας του Πόντου», ό.π. Βλ. επίσης την Πρόταση Νόμου για την καθιέρωση της 14ης Σεπτεμβρίου ως ημέρας εθνικής μνήμης της γενοκτονίας των Ελλήνων της Μικράς Ασίας από το τουρκικό κράτος, Η Αυγή, 18.2.2001.

    33. Βλ. ενδεικτικά αγόρευση Παντελή Τσερκετίδη, Πρακτικά της Βουλής, Συνεδρίαση 24.9.1994, σ. 2878.

    34. Βλ. αγόρευση Παναγιώτη Σγουρίδη, ό.π., σ. 2878-2879.

    35. Βλ. αγόρευση Ιωάννη Κεφαλογιάννη, ό.π., σ. 2867 και Γιάννη Καψή, Συνεδρίαση 24.9.1998, σ. 1119. Πρέπει να τονιστεί πάντως ότι η αναφορά στη μνήμη της γενοκτονίας παραπέμπει σε δύο διαφορετικές πολιτικά κατευθύνσεις. Δίπλα στη διεκδικητική που ήδη αναφέρθηκε, η αναφορά στη μνήμη χρησιμοποιείται με περισσότερο ήπιο τρόπο. Π.χ. ο Ιωάννης Χαραλάμπους θεώρησε ότι η μνήμη δεν είναι τίποτε περισσότερο από ένα ανάχωμα στην επανάληψη. Βλ. σχετική αγόρευση, Συνεδρίαση 24.9.1994, σ. 1110. Βλ. επίσης αγόρευση Ανδριανής Λουλέ, ό.π., σ. 1115.

    36. Βλ. Εισηγητική Έκθεση «Για την καθιέρωση της… γενοκτονίας του Πόντου», ό.π., σ. 2857.

    37. Βλ. ενδεικτικά αγόρευση Τσοχατζόπουλου, Συνεδρίαση 24ης Φεβρουαρίου, σ. 2866, αγόρευση Ιωάννη Κεφαλογιάννη, ό.π., σ. 2870.

    files/chronosmag/themes/theme_one/faviconXronos.png

  18. Αντιεθνικισμός και αυτοκρατορίες: οι παρερμηνείες και τα αδιέξοδα της μεταμοντέρνας ιστοριογραφίας

    Σπύρος Κουτρούλης

    Είναι ενδιαφέρον ότι μετά την άνοδο της παγκοσμιοποίησης, που επιδιώκει να αφαιρέσει από τα έθνη κάθε ισχύ, εμφανίζονται οι θεωρίες που προσπαθούν να τα απαξιώσουν, να τα σχετικεύσουν και να τα ερμηνεύσουν ως νεώτερες τεχνικές κατασκευές, οι οποίες έπαιξαν κάποιο ρόλο μεν στο παρελθόν, κυρίως κατά την άνοδο των αστικών τάξεων, αλλά τώρα πρόκειται να υποκατασταθούν από περιφερειακές συμμαχίες ή την παγκόσμια κοινότητα. Ειδικότερα το ελληνικό έθνος αποδίδεται στην ευέξαπτη φαντασία στοχαστών όπως ο Κοραής, ο Παπαρρηγόπουλος και ο Ζαμπέλιος

    Είναι χαρακτηριστικό ότι όσοι στην χώρα μας χρησιμοποιούν τις θεωρίες του Άντονυ Σμίθ, του Β.Άντερσον και του Ε.Γκέλνερ, του Ε.Κεντούρι παραλαμβάνουν τα σχήματα τους, χωρίς όμως να αποδέχονται όλες τις συνέπειες τους. Δηλαδή η μεταμοντέρνα ιστοριογραφία μπορεί να ισχυρίζεται ότι τα έθνη σε αρκετές περιπτώσεις είναι πρόσφατες κατασκευές, του κράτους ή της κινητοποίησης κάποιων διανοητών, ή του συνδυασμού και των δύο αλλά το γεγονός αυτό δεν τους αφαιρεί σε τίποτε ούτε σε δυναμισμό ούτε σε μακρά προοπτική. Επίσης οι τέσσερις αυτοί ιστορικοί γνωρίζουν ο ένας το έργο του άλλου και σε άλλα σημεία συμφωνούν και σε άλλα διαφωνούν ώστε είναι δύσκολο να θεωρήσουμε ότι εκπροσωπούν μια ενιαία χωρίς αποκλίσεις σκέψη. Για παράδειγμα ο Γκέλνερ επικρίνει τον Ε.Κεντούρι για την άποψη που θεωρεί τον Ι.Κάντ ως πρόδρομο του εθνικισμού, ενώ ο Ε.Κεντούρι απορρίπτει την αποκλειστική συνύφανση του εθνικισμού με την βιομαχανική κοινωνία που διατυπώνει ο Γκέλνερ.

    Στην χώρα μας, Ε.Γκέλνερ είναι κυρίως γνωστός για τα δύο έργα του με θέμα τον εθνικισμό, με τίτλο «Έθνη και εθνικισμός «(μετ. Δώρα Λαφαζάνη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια 1992) και «Εθνικισμός: πολιτισμός, πίστη και εξουσία»(μετ. Λύδια Παπαδάκη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια 2002). Το βασικό συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει είναι ότι ο εθνικισμός αποτελεί στοιχείο της νεωτερικότητας. Ακολουθεί την εκβιομηχάνιση και την εγκαθίδρυση ενός κράτους που δίνει ενιαία χαρακτηριστικά στον κοινωνικό χώρο που ελέγχει. Ο προτεσταντισμός είναι η θρησκεία που περισσότερο από κάθε άλλη ευνόησε με πολλούς τρόπους, αλλά κυρίως με την καλλιέργεια των τοπικών γλωσσών την εμφάνιση των εθνικισμών. Αναφορές του Γκέλλνερ σχετικά με την συνάφεια προτεσταντισμού-εθνικισμού επαναλαμβάνονται και στα δύο παραπάνω έργα του. Το πόρισμα του -βεμπεριανής έμπνευσης- μπορεί να συμπυκνωθεί στην ακόλουθη απόφανση: «είναι σαφές ότι οι δύο διαδικασίες, ο εθνικισμός και ο προτεσταντισμός, έχουν μια συγγένεια τόσο στις κεντρικές ιδέες όσο και στις κοινωνικές συνέπειές τους»[1].

    Σε αντίθεση με όσους επιχείρησαν να χρησιμοποιήσουν τον Γκέλλνερ ιδεολογικά και να του δώσουν μια μονολιθικότητα την οποία δεν είχε, η σκέψη του κριτική και αδογμάτιστη, εξομαλύνει ή και αναιρεί το θεμελιώδες πόρισμα του, ότι ο εθνικισμός αναδύεται μαζί με την εκβιομηχάνιση και το γραφειοκρατικό κράτος, με την παραδοχή γεγονότων που ούτε περιλαμβάνονται ούτε εξηγούνται από αυτό. Πιο συγκεκριμένα, διαπίστωσε ότι η επανάσταση των Ελλήνων και των βαλκανικών λαών γενικότερα, συνιστούν «μείζον πρόβλημα»[2] για την θεωρία του, διότι πρόκειται για εθνικά επαναστατικά κινήματα που αναδύθηκαν σε προβιομηχανικές και προαστικές κοινωνίες. Με τρόπο γλαφυρό γράφει: «το Ναύπλιο (πρώτη πρωτεύουσα της ανεξάρτητης Ελλάδας) και η Αθήνα του πρώιμου 19ου αιώνα παρουσιάζουν ελάχιστη ομοιότητα με το Μάντσεστερ του Ένγκελς, ενώ ο Μωριάς δεν έμοιαζε με τα λαγκάδια του Λάνκασαϊρ»[3]. Με οξυδέρκεια που δεν χαρακτηρίζει κάποιους νεοφιλελεύθερους ή κάποιους μαρξιστές αρνητές του εθνικού ζητήματος, επισημαίνει ότι «παρά την ανάπτυξη του διεθνούς εμπορίου, οι πόλεμοι δεν σταμάτησαν τον 20ο αιώνα .Και δεν ήταν η GATT αλλά η MAD (Mutually Assured Destruction: αμοιβαία εξασφαλισμένη καταστροφή) που εμπόδισε τη διεξαγωγή μεγάλης κλίμακας πολέμων μετά το 1945. Ο ισχυρισμός ότι η εργατική τάξη δεν διακατέχεται από εθνικισμό είναι αστείος»[4].

    Βέβαια ο Γκέλλνερ αντιμετωπίζει τον πατριωτισμό θετικότερα από ότι τον εθνικισμό, που τον ορίζει ως αγάπη προς έναν πολιτισμό, ενώ προσδιορίζει την γενεαλογία του στις προ-νεωτερικές και προβιομηχανικές κοινωνίες. Για την ακρίβεια θεωρεί ένα τέτοιο πατριωτισμό, που εξασφαλίζει αντοχή και διάρκεια σε ομάδες και συσσωματώσεις, πως αποτελεί «μόνιμο συστατικό της ανθρώπινης ζωής»[5]. Συγχρόνως επικρίνει τον μαρξισμό διότι -σε κάποιες εκδοχές του τουλάχιστον- αρνείται να αποδεχθεί την αυτοτέλεια του εθνικού ζητήματος και βλέπει «την εθνοτική σύγκρουση ως συγκαλυμμένη ταξική σύγκρουση»[6], ενώ εμφατικότερα επισημαίνει ότι «στην πραγματικότητα, η εθνότητα μπαίνει στην πολιτική σφαίρα ως «εθνικισμός» σε εποχές που η οικονομική βάση της κοινωνικής ζωής απαιτεί την πολιτισμική ομοιογένεια και συνέχεια (και όχι την αταξικότητα), και όταν κατά συνέπεια οι ταξικές διαφορές που συνδέονται με την κουλτούρα γίνονται ενοχλητικές, ενώ οι εθνοτικά απροσδιόριστες βαθμιαίες ταξικές διαφορές παραμένουν ανεκτές»[7]. Η όψιμη κατά συνέπεια ανάδυση του εθνικισμού δεν τον στερεί από δυναμισμό και προοπτική -το αντίθετο μάλλον- ενώ «στην πραγματικότητα, ο άνθρωπος της εποχής του εθνικισμού δεν είναι ούτε συμπαθέστερος ούτε αντιπαθέστερος από τους ανθρώπους άλλων εποχών. Υπάρχουν κάποιες αμυδρές ενδείξεις σύμφωνα με τις οποίες πιθανόν να είναι συμπαθέστερος. Τα εγκλήματα των άλλων εποχών είναι ισάξια με τα δικά του. Είναι περισσότερο εμφανή μόνο και μόνο επειδή ακριβώς προκαλούν μεγαλύτερη αποστροφή, και επειδή εκτελούνται με πιο ισχυρά τεχνολογικά μέσα «[8].

    Είναι προφανές συνεπώς ότι ο στοχασμός του Γκέλλνερ, στην χώρα μας, υπήρξε αντικείμενο παρερμηνείας. Σε αντίθεση με όσους θεωρούν το ελληνικό έθνος ως νεωτερική κατασκευή, αυτός αποδέχτηκε τον ιστορικό του χαρακτήρα ακόμη κι αν αυτό εξασθένησε τον καθολικό χαρακτήρα της θεωρίας του.

    Ένας άλλος στοχαστής, στον έργο του οποίου γίνεται συχνά αναφορά είναι ο καθηγητής του LSE Άντονυ Σμίθ. Στην χώρα μας μεταφράστηκε η μελέτη του «Εθνική Ταυτότητα», η οποία όμως υπήρξε θύμα μιας επιλεκτικής ανάγνωσης του που παραλείπει να αναφερθεί στο γεγονός ότι ο Α.Σμίθ εντόπισε πολλά θετικά στοιχεία στα έθνη, ενώ επιπλέον διαπίστωσε σε αυτά έναν τεράστιο ιστορικό δυναμισμό. Το κυριότερο μειονέκτημα που έχει ο ορισμός του, που αποδίδει στο έθνος ως «ένας κατονομασμένος ανθρώπινος πληθυσμός που μοιράζεται μια ιστορική εδαφική επικράτεια κοινούς μύθους και ιστορικές μνήμες, μια μαζική δημόσια κουλτούρα κοινή οικονομία και κοινά όλα τα μέλη νομικά δικαιώματα και υποχρεώσεις»[9] είναι πως ταυτίζει την ύπαρξη του έθνους με την δημιουργία κράτους. Όπως ισχυρίζεται «το κράτος υπήρξε η απαραίτητη προϋπόθεση και μήτρα για την κυοφορία της -τόσο έκδηλης στις μέρες μας εθνικής νομιμοφροσύνης»[10]. Με αυτόν τον τρόπο δεν μπορεί να αναγνωρίσει ως έθνη τους αρχαίους Αιγύπτιους, τους Κινέζους, τους αρχαίους Έλληνες ή τους Εβραίους σε αντίθεση μάλιστα με ότι υποστήριξε ο Ένγκελς στο δοκίμιο του «η καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους». Επίσης, ο Α.Σμιθ δεν μπορεί να απαντήσει για τα πως πρέπει να προσδιορίσουμε τα μέλη μιας εθνότητας που βρίσκονται εκτός του εθνικού τους κράτους ή δεν έχουν επιτύχει ακόμη να δημιουργήσουν το δικό τους αυτόνομο κράτος. Το περίεργο όμως είναι ότι κάποιοι Έλληνες ιστορικοί ξεκινώντας από την πιο προβληματική πλευρά της προσέγγισης του Α.Σμίθ, προσπαθούν να δείξουν ότι ο ελληνισμός είναι νεώτερη κατασκευή, χωρίς ιστορικό βάθος, μεταγενέστερη από το ελληνικό κράτος, αποτέλεσμα σε ένα μεγάλο βαθμό διανοούμενων όπως ο Α.Κοραής, ο Σ.Ζαμπέλιος και ο Κ.Παπαρρηγόπουλος.

    Ο Α.Σμίθ σε αντίθεση με την μαρξική παράδοση θεωρεί ότι το έθνος είναι στερεότερο σημείο αναφοράς από ότι η κοινωνική τάξη διότι την τελευταία την διακρίνει η «περιορισμένη συναισθηματική έλξη και η έλλειψη πολιτισμικού βάθους»[11]. Συγχρόνως αποδέχεται την ουσιώδη συνάφεια ανάμεσα στα έθνη και τις θρησκείες. Τον προβληματικό ορισμό του όμως προσπαθεί να τον θεραπεύσει με την αναφορά στην «εθνική ταυτότητα», που έχει περισσότερο πολιτιστικά χαρακτηριστικά από ότι το έθνος-κράτος, ώστε τελικά: «η εθνική ταυτότητα και το έθνος είναι σύνθετες κατασκευές που συνίστανται από έναν αριθμό διασυνδεόμενων συστατικών- εθνοτικών, πολιτισμικών, εδαφικών, οικονομικών και νομικο-πολιτικών. Δηλώνουν δεσμούς αλληλεγγύης μεταξύ των μελών κοινοτήτων ενωμένων από κοινές μνήμες, μύθους και παραδόσεις οι οποίες μπορεί (ή όχι) να βρουν έκφραση σε δικά τους κράτη αλλά είναι εντελώς διαφορετικοί από τους αμιγώς νομικούς και γραφειοκρατικούς δεσμούς του κράτους. Από εννοιολογική άποψη, το έθνος έχει καταλήξει να είναι ένα μείγμα δυο διαφορετικών διαστάσεων μιας που βασίζεται στον πολίτη και το έδαφος και μίας εθνοτικής-γενεαλογικής σε διαφορετικές κατά περίπτωση αναλογίες. Αυτό το πολυδιάστατο είναι που ανέδειξε την εθνική ταυτότητα σε μια τόσο εύκαμπτη και ανθεκτική δύναμη της σύγχρονης ζωής και πολιτικής και της επέτρεψε να συνδυάζεται επιτυχώς με άλλες ισχυρές ιδεολογίες και κινήματα χωρίς να χάνει το χαρακτήρα της»[12].

    Στην εθνική ταυτότητα, ο Α.Σμιθ , αναγνωρίζει μια μεγάλη προσφορά: την κοινωνικοποίηση των ατόμων «ως μέλη του έθνους και πολίτες»[13]. Η Δύση αναγνωρίζεται ως η γενέθλια γη του εθνικισμού, που στην συνέχεια μεταφυτεύτηκε σε όλο τον κόσμο: «ο εθνικισμός, το δόγμα που καθιστά το έθνος αντικείμενο κάθε πολιτικού εγχειρήματος και την εθνική ταυτότητα μέτρο κάθε ανθρώπινης αξίας, αμφισβητεί από τα χρόνια της Γαλλικής Επανάστασης την ιδέα μιας ενωμένης ανθρωπότητας, μιας παγκόσμιας κοινότητας και της ηθικής της ενότητας».[14] Βεβαίως πέραν των αρνητικών συνεπειών του εθνικισμού «θα μπορούσε κανείς να απαριθμήσει άλλα τόσα ευεργετικά αποτελέσματα: προασπίζεται μειονοτικούς πολιτισμούς, διασώζει «χαμένες» ιστορίες και λογοτεχνίες, αποτελεί πηγή έμπνευσης για πολιτισμικές αναγεννήσεις και λύση για τις «κρίσεις ταυτότητας», νομιμοποιεί την κοινότητα και την κοινωνική αλληλεγγύη, εμπνέει την αντίσταση στην τυραννία, ανάγει σε ιδεώδες τη λαϊκή κυριαρχία και τη συλλογική κινητοποίηση, αποτελεί ακόμα και κίνητρο για μια αυτάρκη οικονομική ανάπτυξη»[15].

    Ως προς την ιστορική συνέχεια του ελληνισμού, ενώ έχει αφετηρία την εγκυρότητα της άποψης Φαλμεράιερ καταλήγει πως «οι σύγχρονοι Έλληνες δύσκολα μπορεί να θεωρηθούν ως απευθείας απόγονοι των αρχαίων Ελλήνων, παρά το γεγονός ότι σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να αποκλειστεί κάτι τέτοιο»[16]. Αλλά θα προσθέσει ότι οι Νεοέλληνες «νιώθουν πως η «ελληνικότητά» τους είναι προϊόν της καταγωγής τους από τους αρχαίους (ή τους βυζαντινούς) Έλληνες και πως αυτή η πατρογονική σχέση είναι που τους κάνει να αισθάνονται μέλη της μεγάλης «υπερ-οικογένειας» των Ελλήνων, υπό την έννοια ότι τα κοινά αισθήματα της συνέχειας και του «ανήκειν» έχουν ουσιώδη σημασία για να υπάρξει μια ζωντανή αίσθηση της ταυτότητας»[17]. Ο Α.Σμίθ επειδή ορθά δεν αποδίδει καμία σημασία στις «γραμμές βιολογικής καταγωγής», αναγνωρίζει καταλυτικό ιστορικό ρόλο σε ότι ονομάζει «γραμμές πολιτιστικής συγγένειας» δηλαδή η αίσθηση της συνέχειας, της κοινής μνήμης και του συλλογικού πεπρωμένου, που «ενσωματώνονται στους ιδιαίτερους μύθους, τις μνήμες, σύμβολα και τις αξίες που διατηρεί μια δεδομένη πληθυσμιακή πολιτισμική μονάδα»[18]. Ειδικά για την ελληνική περίπτωση ο Α.Σμίθ, αναγνωρίζει ότι παράλληλα με τις σλαβικές μεταναστεύσεις, σημειωνόταν στην Ιωνία και στην Κωνσταντινούπολη μια «αυξανόμενη έμφαση στην ελληνική γλώσσα, φιλοσοφία και λογοτεχνία και μια στροφή προς τα κλασικά μοντέλα σκέψης και μάθησης » που συνδυασμό με τις «ελληνικές αναγεννήσεις» του 10ου και του 14ου αιώνα προώθησαν «σημαντικά την αίσθηση της πολιτισμικής συγγένειας με την αρχαία Ελλάδα και την κλασική της κληρονομιά»[19]. Πρόκειται τελικά για μια ιστορική ερμηνεία που δεν απέχει, ούτε αντιτίθεται σε ότι υποστήριξαν ο Παπαρρηγόπουλος και ο Σβορώνος. Αλλά επιπλέον, ο Α. Σμίθ, θα συμπεράνει πως «η θρησκεία, μπορεί να συντηρήσει την αίσθηση της κοινής εθνότητας όπως το κουκούλι τη χρυσαλλίδα, τουλάχιστον για κάποια περίοδο, όπως έκανε η ελληνική ορθοδοξία για το αυτοδιοικούμενο ελληνορθόδοξο μιλέτι κατά την περίοδο της οθωμανικής εξουσίας»[20].

    Ο Α.Σμιθ δεν θεωρεί τα έθνη ως δημιούργημα της αστικής τάξης. Αντίθετα αρκετές ευρωπαϊκές μοναρχίες -όπως η Αγγλική και η Γαλλική- είχαν δημιουργήσει αρκετά συγκεντρωτικά και συνεκτικά έθνη-κράτη, ώστε να ανταποκρίνονται στις προϋποθέσεις που αυτός θέτει. Όμως θα σταθεί στις δύο διακρίσεις εθνικισμών που διατύπωσε ο Χανς Κόν, που διέκρινε έναν δυτικό εθνικισμό με χαρακτηριστικά τον ορθολογισμό και τον συνεργατισμό, δηλαδή τη σύμπραξη «ανθρωπίνων όντων που ζουν σε μια κοινή εδαφική περιοχή, κάτω από την ίδια κυβέρνηση και τους ίδιους νόμους»[21] και έναν εθνικισμό ανατολικό, οργανικό και μυστικιστικό. Το κύριο ελάττωμα μιας τέτοιας διάκρισης είναι ότι παραβλέπει ότι σε «ορισμένες κοινότητες άσκησαν επιρροή και τα δύο είδη εθνικιστικής ιδεολογίας- λ.χ. η οργανική εκδοχή στην Ιρλανδία και αργότερα στη Γαλλία του 19ου αιώνα και το ορθολογιστικό ιδεώδες σε ορισμένες εκδοχές του τσέχικου, ουγγρικού, σιωνιστικού εθνικισμού καθώς και στους πρώιμους δυτικοαφρικανικούς εθνικισμούς»[22].

    Ολοκληρώνοντας το δοκίμιο του, ο Α. Σμίθ, συμπεραίνει πως «αν υπάρχουν κάποια πραγματικά παγκόσμια φαινόμενα , αυτά πρέπει να είναι το έθνος και ο εθνικισμός»[23], ενώ η εθνική ταυτότητα αντιπροσωπεύει την κυριότερη μορφή συλλογικής ταύτισης. Το μαοϊκό κίνημα οφείλει πολλά στον κινέζικό εθνικισμό «τόσο από δογματική όσο και από πρακτική άποψη»[24]. Οι Ελβετοί παρά τις διαφορετικές θρησκείες και γλώσσες «όχι μόνο κατόρθωσαν να επιτύχουν την πολιτική τους ένωση αλλά και να διατηρήσουν σαφή αίσθηση της ιστορικής τους μοναδικότητας»[25]. Οι υπερεθνικές εταιρείες, ενώ κυκλώνουν τον πλανήτη με τα διεθνή του δίκτυα παραγωγής και διανομής των προϊόντων τους, «συνάμα προκαλούν την αντίδραση των εθνών (ή συμμαχίες μεταξύ τους) οπουδήποτε οι κυβερνήσεις είναι αρκετές ισχυρές ώστε να μπορούν να διαπραγματευτούν ή να επιβάλουν όρους»[26]. Άλλωστε «οι υπερεθνικές οικονομικές δυνάμεις ενδέχεται τελικά, κατά παράδοξο τρόπο, να ενδυναμώσουν τα έθνη και τους εθνικισμούς που αναμενόταν να εκτοπίσουν»[27].

    Ο Α.Σμίθ εξηγεί τους λόγους για τους οποίους είναι ατελέσφορο και αβάσιμο «το σχέδιο να κατασκευαστεί μια παγκόσμια κουλτούρα, έστω και τόσο εκλεκτικιστική και τεχνική»[28] : Πρώτα-πρώτα «στην εποχή της εκκοσμίκευσης, η ταύτιση με το «έθνος» είναι ο ασφαλέστερος τρόπος για να ξεπεραστεί το τελεσίδικο του θανάτου και να εξασφαλιστεί κάποιος βαθμός ατομικής αθανασίας. Ακόμα και το Κόμμα, δεν μπορεί να προσφέρει μια τόσο κατηγορηματική υπόσχεση και αυτό αναγκάζεται εν τέλει να προσφύγει στο έθνος»[29]. Δεύτερον «πως με την εθνική αναγέννηση και μέσω αυτής μας προσφέρεται η προσωπική μας ανανέωση και αξιοπρέπεια»[30]. Τρίτον η εθνική ταυτότητα «αφορά την προτεραιότητα που δίνει στην πραγμάτωση του ιδεώδους της αδελφοσύνης. Αυτό το ιδεώδες υποδηλώνει την ύπαρξη μιας στενής σχέσης ανάμεσα στην οικογένεια, την εθνοτική κοινότητα και το έθνος τουλάχιστον σε ιδεολογικό επίπεδο»[31]. Τέταρτον «υπάρχουν και τα γεωπολιτικά και ιστορικά αίτια. Από ιστορική άποψη, η αξία του έθνους-κράτους έχει αποδειχτεί από την εποχή που η ηγεμονία της Γαλλίας και της Βρετανίας φανέρωσαν την αποτελεσματικότητά του στον πόλεμο και την ειρήνη. Έτσι το έθνος-κράτος αναδεικνύεται σε οικουμενικό πρότυπο, έστω και αν στις περισσότερες περιπτώσεις αντιγράφηκαν περισσότερο τα εξωτερικά του στοιχεία παρά το πνεύμα του »[32].

    Είναι λανθασμένο να θεωρούμε ότι τα έθνη εξαρτώνται από τις αλλαγές στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, αφού «μέσα στον σημερινό κόσμο των υπερεθνικών επιχειρήσεων και του διεθνούς καταμερισμού εργασίας, τα έθνη και ο εθνικισμός εξακολουθούν να ευημερούν»[33]. Η συμμετοχή των εθνών σε διεθνείς και περιφερειακές συμμαχίες τους δίνουν έναν νέο πεδίο διεκδίκησης ισχύος και επιρροής. Η Ευρωπαϊκή Ένωση δεν θα είναι ασφαλώς ένα ευρωπαϊκό υπερέθνος, ούτε θα έχει καμία σχέση με το παράδειγμα των ΗΠΑ ή της ΕΣΣΔ ή το βελγικό ή αγγλικό υπόδειγμα , αλλά για να έχει λαϊκή απήχηση θα πρέπει να θεμελιωθεί στην κοινή πολιτισμική κληρονομιά που δεν θα λειτουργεί όμως ανταγωνιστικά προς τις « κραταιές και ακμαίες εθνικές κουλτούρες»[34], αλλά με βάση αυτές θα επιχειρεί να διαμορφώσει «κοινούς ευρωπαϊκούς μύθους, σύμβολα, αξίες και μνήμες»[35]. Το έργο του Α.Σμίθ τελειώνει με την βεβαιότητα ότι η εθνική ταυτότητα και το έθνος-κράτος θα εξακολουθεί να είναι η πιο ισχυρή και πιο διαδεδομένη συλλογική ταυτότητα, και θα «συνεχίσει να συγκεντρώνει την νομιμοφροσύνη των ανθρώπων»[36] για τον επόμενο αιώνα , ενώ «όλα τα άλλα οράματα, όλες οι υπόλοιπες επιχειρηματολογίες μοιάζουν χλομές και νεφελώδεις σε σύγκριση μαζί του»[37].

    Το έργο του Μπενεντίκτ Άντερσον Φαντασιακές κοινότητες: στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού (εκδόσεις Νεφέλη,Αθήνα 1997),κυκλοφόρησε στα πλαίσια μιας σειράς έργων για την ιστορία, που υπεύθυνος, είναι ο Αντώνης Λιάκος ένας καθηγητής που έχει στρατευτεί στην αναίρεση αντιλήψεων σαν και αυτές που υποστήριξαν, μεταξύ πολλών άλλων, ο Κ.Δημαράς και ο Ν.Σβορώνος. Μετά την έκδοση του υπήρξε αντικείμενο ενός σοβαρού διαλόγου ανάμεσα στον επίσης καθηγητή και συγγραφέα Νάσο Βαγενά, που υπερασπίστηκε τις θέσεις των δύο τελευταίων και του Αντώνη Λιάκου[38].

    Ο όρος «φαντασιακός» υπήρξε η αφορμή πολλών παρανοήσεων, διότι κατέληξε να ταυτίζεται με το μη υπαρκτό. Ο ορισμός όμως που δίνει ο Μ.Άντερσον του έθνους είναι ο ακόλουθος: «αποτελεί μια ανθρώπινη κοινότητα που φαντάζεται τον εαυτό της ως πολιτική κοινότητα, εγγενώς οριοθετημένη και ταυτόχρονα κυρίαρχη. Αποτελεί κοινότητα σε φαντασιακό επίπεδο επειδή κανένα μέλος, ακόμα και του μικρότερου έθνους, δε θα γνωρίσει ποτέ τα περισσότερα από τα υπόλοιπα μέλη, δε θα τα συναντήσει ούτε καν θα ακούσει γι’ αυτά, όμως ο καθένας έχει την αίσθηση του συνανήκειν «[39]. Βεβαίως το χαρακτηριστικό αυτό είναι τόσο σύνηθες σε κάθε πολυάνθρωπη συσσωμάτωση ώστε δεν είναι αρκετό για να προσδιορίσει την έννοια «έθνος», καθώς είναι λογικό σφάλμα να επιχειρούμε να προσδιορίσουμε το είδος, το επιμέρους με τις κατηγορίες του γένους. Το γεγονός αυτό άλλωστε το παραδέχεται ο Άντερσον καθώς γράφει πως : «στην πραγματικότητα, κάθε κοινότητα που είναι μεγαλύτερη από ένα χωριό όπου οι άνθρωποι έχουν προσωπική επαφή(και ίσως και σ’ αυτή την περίπτωση) είναι φαντασιακή»[40]. Ενδεχομένως η όρος νοηματικός ή πνευματικός να είναι τελικά προσφορότερος του φαντασιακού, ώστε να αποφεύγονται οι παρερμηνείες.

    Ο Μ. Άντερσον διαπιστώνει την ισχύ και την δραστικότητα του έθνους, καθώς γράφει: «η πραγματικότητα είναι αρκετά απλή: το τέλος της εποχής του «εθνικισμού» που έχει εδώ και πολύ καιρό προαναγγελθεί δεν είναι ούτε αμυδρά ορατό. Πράγματι, η εθνική υπόσταση είναι παγκοσμίως η πλέον νομιμοποιημένη αξία στην πολιτική ζωή του καιρού μας. Αλλά όσο κι αν τα γεγονότα είναι ξεκάθαρα, η ερμηνεία τους παραμένει αντικείμενο μακροχρόνιας διαμάχης. Το έθνος, η εθνικότητα, ο εθνικισμός- έχουν όλα αποδεχθεί εξαιρετικά δύσκολα στον ορισμό τους, πόσο μάλλον στην ανάλυσή τους. Ενώ ο εθνικισμός έχει ασκήσει τεράστια επιρροή στο σύγχρονο κόσμο, η προοπτική διατύπωσης μιας πειστικής θεωρίας φαίνεται αχνή»[41]. Το έθνος προκάλεσε τουλάχιστον αμηχανία στην μαρξική σκέψη εφόσον «ο εθνικισμός αποδείχτηκε μια ενοχλητική ανωμαλία για τη μαρξιστική θεωρία, και ακριβώς γι’ αυτό το λόγο αποσιωπήθηκε μάλλον παρά αντιμετωπίστηκε»[42]. Ο όρος που χρησιμοποιεί, ο Μ.Αντερσον για τα έθνη ως «κατασκευασμένα» αποδείχθηκε αρκετά δημοφιλής, ενώ η γενεαλογία τους τοποθετείται χρονικά προς το τέλος του δεκάτου όγδοου αιώνα ως «το αυθόρμητο απόσταγμα μιας σύνθετης «συνάντησης» διαφορετικών ιστορικών δυνάμεων»[43]. Το βασικό όπλο του έθνους είναι πως δημιουργεί μεταξύ των μελών του το ανιδιοτελές αίσθημα της αδελφότητας, της gemeinschuft, της ευρύτερης οικογένειας «που δίνει τη δυνατότητα σε τόσα εκατομμύρια ανθρώπους, τους τελευταίους αιώνες, όχι τόσο να σκοτώνουν, όσο να είναι πρόθυμοι να δίνουν τη ζωή τους για τόσο περιορισμένες φαντασιώσεις»[44]. Η εκκοσμίσκευση και η υποχώρηση της θρησκευτικής πίστης, που επιφέρει ο Διαφωτισμός δημιουργεί την ανάγκη για νέες σωτηριολογίες στη θέση των παλαιών, γεγονός που διευκολύνει να ερμηνευθεί ο εθνικισμός ως πεπρωμένο. Θα πρέπει να προσέξουμε ότι ο Μ.Άντερσον δεν θεωρεί τα έθνη σε αυτό το σημείο νέα: «εάν είναι γενικά παραδεκτό ότι τα εθνικά κράτη αποτελούν φαινόμενο «νέο» και «ιστορικό», τα έθνη στα οποία τα εθνικά κράτη δίνουν πολιτική υπόσταση ξεπροβάλλουν από ένα πανάρχαιο παρελθόν, και ακόμη πιο σημαντικό, κινούνται προς ένα απεριόριστο μέλλον»[45]. Βεβαίως ο γλωσσικός πλουραλισμός ευνόησε τα εθνικά κινήματα, ενώ το αίτημα της ιστορικής συνέχειας των εθνών βρήκε στην γλώσσα έναν σύμμαχο διότι «ελάχιστα πράγματα φαίνονται τόσο βαθιά ριζωμένα στο παρελθόν όσο οι γλώσσες, για τις οποίες είναι αδύνατο να δοθούν ημερομηνίες γέννησης»[46].

    Το μυθιστόρημα και οι εφημερίδες παρείχαν τον δέκατο όγδοο αιώνα τα τεχνικά μέσα για την αναπαράσταση της φαντασιακής κοινότητας του έθνους, ενώ οι διανοούμενοι έδιναν τον γενικό τόνο. Μία τέτοια ερμηνεία προϋποθέτει ότι οι «ιδέες» και αυτοί που τις ενσαρκώνουν δημιουργούν τελικά την πραγματικότητα και όχι το αντίστροφο. Βεβαίως ο Β.Άντερσεν δεν ασχολείται διόλου με το διαδίκτυο, κατά ποσό επιτρέπει την επικοινωνία μεταξύ των πολιτισμών ή μεταφέρει τις διαφορές τους στο εικονικό επίπεδο. Ο έντυπος ή και ο ηλεκτρονικός λόγος δεν μπορεί να δημιουργήσει τίποτε εκεί που δεν υπάρχει παρά το τίποτε. Αλλά όμως μπορεί μια δεδομένη κατάσταση να την επηρεάσει προς την μία ή την άλλη κατεύθυνση.

    Ενδιαφέρον είναι, ο Μ. Άντερσον, , θεωρεί τον Αδαμάντιο Κοραή ως μια χαρακτηριστική περίπτωση διανοούμενου που κινητοποιεί επιτυχώς ευρύτερες συσσωματώσεις για την συγκρότηση εθνικού κράτους. Σε τρία διαφορετικά σημεία με αρνητική μάλλον διάθεση αναφέρεται σ’ αυτόν (σελ.116-117,σελ.124-125, σελ.286). Στο πρώτο σημείο αναφέρεται ως ένας «ελληνόφωνος χριστιανός» που σπούδασε στην Δυτική Ευρώπη και έκανε σκοπό του, τον μετασχηματισμό των νεότερων Ελλήνων σε «όντα αντάξια του Περικλή και του Σωκράτη»[47]. Στο δεύτερο σημείο γράφει «ο αξιαγάπητος Κοραής μας προσφέρει μια καλή βινέτα της πρώιμης πελατείας του ελληνικού εθνικισμού, στην οποία κυριαρχούσαν διανοούμενοι και επιχειρηματίες»[48]. Στο τρίτο σημείο ο Κοραής αναφέρεται ως «νεαρός Έλληνας εθνικιστής», που το «γλυκό βλέμμα του δεν είναι στραμμένο μπροστά προς το μέλλον, όπως του Σαν Μαρτίν, αλλά πίσω, ριγώντας, στις προγονικές δόξες»[49]. Η έλλειψη γνώσης της ιστορίας του ελληνισμού-ειδικά του τουρκοκρατούμενου όπου είναι μια ιστορία επαναλαμβανόμενων εξεγέρσεων- οδήγησε τον Μ.Άντερσον να υπερτονίσει την σημασία του Κοραή στην προετοιμασία της ελληνικής επανάστασης.

    Όπως μας πληροφορεί, ο Π.Κιτρομηλίδης, ένας άλλος ιστορικός ο Έλι Κεντούρι θεωρεί τον Α.Κοραή ως τον «πιο άρτιο εκπρόσωπο» του ελληνικού εθνικισμού[50].

    Με τον Ε.Κεντούρι- που υπήρξε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Λονδίνου και μέλος της Βρετανικής Ακαδημίας- και το έργο του για τον εθνικισμό θα πρέπει να ασχοληθούμε εκτενέστερα διότι είναι πηγή πολλών λανθασμένων αντιλήψεων, που τείνουν να εξισώνουν τον θύτη με το θύμα. Για παράδειγμα, κάποιοι, που συμμερίζονται τις απόψεις του, παρουσιάζουν το Κυπριακό από πρόβλημα εισβολής και κατοχής ως πρόβλημα της διαμάχης του ελληνικού και του τουρκικού εθνικισμού ή ακόμη χειρότερα προσπαθούν να επαναλάβουν το εγχείρημα της αγγλικής αποικιοκρατίας: να αρνηθούν την ελληνική ταυτότητα των Ελληνοκυπρίων και να την αντικαταστήσουν με μια ανύπαρκτη «κυπριακή»[51]. Βέβαια το πιο περίεργο είναι ότι την ελληνική έκδοση την προλόγισε, και μάλιστα με ιδιαίτερα θετικούς χαρακτηρισμούς, ένας διαπρεπής Έλληνας της Κύπρου, ο Π.Κιτρομηλίδης, παρότι ο κυπριακός ελληνισμός υπέφερε τα πάνδεινα από την αγγλική αποικιοκρατία.

    Κατ’ αρχήν ο Κεντούρι δεν ασχολείται με την ανάδυση του εθνικού κράτους αλλά της εθνικιστικής ιδεολογίας και για αυτό ένα μεγάλο μέρος της μελέτης είναι αφιερωμένο στη συνοπτική περιδιάβαση της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας. Βεβαίως δεν μπορεί να αρνηθεί ορισμένα αυτονόητα και αυταπόδεικτα ώστε να διεκδικεί κάποια αξιοπιστία. Κατ’ αυτόν τον τρόπο διακρίνει τον πατριωτισμό τον οποίο επιδοκιμάζει από τον εθνικισμό τον οποίο αποδοκιμάζει. Ορίζει λοιπόν θετικά ότι «πατριωτισμός είναι η αγάπη για τη χώρα σου ή για την κοινότητα στην οποία ανήκεις, είναι η νομιμοφροσύνη στους θεσμούς της κοινωνίας και ο ζήλος να την υπερασπιστείς. Πρόκειται λοιπόν για συναίσθημα γνωστό σε όλους τους πολιτισμούς και σε όλους τους ανθρώπους»[52]. Βεβαίως ως εθνικισμό ορίζει την ιδεολογία που υποστηρίζει ότι «κάθε έθνος πρέπει να συγκροτείται σε κυρίαρχο κράτος»[53] με αποτέλεσμα να καταδικάζει κάθε αίτημα για ανεξαρτησία και αυτοδιάθεση και να εξισώνει, για παράδειγμα τον Ματσίνι ή τον Κοραή με τον Μουσολίνι και τον Χίτλερ και τον Κάντ, τον Χέρντερ με τον Γκομπινώ και τον Γκαίμπελς.

    Η επίθεση στα εθνικά κράτη από τον Κεντούρι δεν έχει ως αφετηρία την επιδίωξη να καταργηθούν τα κράτη και να υποκατασταθούν από τον προλεταριακό διεθνισμό ή τις ομοσπονδίες κοινοτήτων. Κάθε άλλο. Στόχος του είναι να υπερασπιστεί τις αυτοκρατορίες – όχι όμως για παράδειγμα την βυζαντινή στην οποία δεν κάνει καμία αναφορά- και να αποδείξει ότι στα πλαίσια τους μπορούσαν να ζήσουν ειρηνικά διαφορετικές εθνότητες απολαμβάνοντας τον σεβασμό των πολιτιστικών τους δικαιωμάτων. Ως παράδειγμα αναφέρει την οθωμανική αυτοκρατορία, όπου θεωρεί, πως με το σύστημα των μιλλιέτ, οι διαφορετικές κοινότητες μπορούσαν να συμβιώνουν χωρίς προβλήματα «ακριβώς επειδή ο εθνικισμός ήταν άγνωστος»[54].

    Ο Ε.Κεντούρι θεωρεί ως ανέφικτο στα πλαίσια ενός εθνικού κράτους να είναι σεβαστά τα πολιτικά και πολιτιστικά δικαιώματα των μειονοτήτων διότι προφανώς πιστεύει ότι η δημοκρατική νομιμότητα δεν μπορεί να παίξει έναν θετικό ρόλο. Πιθανόν η έλλειψη γνώσεων της ιστορίας των ευρωπαϊκών λαών με κάθε λεπτομέρεια ή της κατάστασης που επικρατούσε στην οθωμανική αυτοκρατορία να είναι σε κάποιο βαθμό κατανοητή. Όμως είναι τουλάχιστον ακατανόητο να μην έχει πληροφορηθεί ότι η δημοκρατική συνταγματική τάξη, όπου επικρατεί, διαμορφώνει ένα χώρο σεβασμού προς την κάθε είδους διαφορετικότητα.(εθνική, πολιτιστική ή φύλου). Αντίθετα ο Κεντούρι υποστηρίζει ότι «μια αυτοκρατορία ήταν υποχρεωμένη να λαμβάνει υπόψη όλες τις διαφορετικές ομάδες που συμβίωναν στην επικράτεια της – ενώ, αντιθέτως, για την εθνική διοίκηση καθετί διαφορετικό αντιμετωπίζεται ως ξένο σώμα στους κόλπους του κράτους, σώμα που πρέπει είτε να αφομοιωθεί είτε να αποβληθεί «[55].

    Ο Κεντούρι θαυμάζει την άποψη του Λόρδου Άκτον που ισχυρίζεται ότι τα «τελειότερα κράτη είναι εκείνα τα οποία, σαν τη βρετανική και την αυστριακή αυτοκρατορία, περιλαμβάνουν πολλές χωριστές εθνότητες χωρίς να τις καταπιέζουν»[56]. Επιπλέον κατηγορεί τον πρόεδρο Ουίλσον διότι «ως Αμερικανός, ήταν λιγότερο διατεθειμένος από τον Άκτον να δεχτεί πως οι αυτοκρατορίες ήταν ικανές να προαγάγουν ελεύθερους και αντιπροσωπευτικούς θεσμούς»[57]. Η εξιδανίκευση των αυτοκρατοριών, η καταγγελία και η δυσφήμιση της εθνικής αυτοδιάθεσης παραβλέπει το διαπιστωμένο γεγονός ότι πόλεμοι υπήρξαν και ανάμεσα στις αυτοκρατορίες ή διαφορετικές θρησκείες ή εμφύλιοι πόλεμοι στα πλαίσια του ίδιου κράτους και όχι μόνο ανάμεσα στα εθνικά κράτη, ενώ τα έθνη αν ένοιωθαν ιδανικά στα όρια των αυτοκρατοριών δεν θα είχαν κανένα λόγο να εξεγείρονται. Παρόμοια ισχυρίζεται ότι η Μεγάλη Βρετανία και οι Ηνωμένες Πολιτείες «ουδέποτε γνώρισαν τον εθνικισμό»[58], ενώ σε ένα άλλο σημείο επαναλαμβάνει ότι δεν υπάρχει βρετανικός ή αμερικάνικος εθνικισμός[59]. Δεν γνωρίζουμε πως θα αισθανόταν, ο Κεντούρι, όταν η Βρετανία υπερασπίστηκε με κλασικό τρόπο την κυριαρχία της στα νησιά Φώκλαντς. Αλλά βέβαια αφού δεν προβληματίστηκε από τις εξεγέρσεις των εθνών κατά της αποικιοκρατίας πως θα ήταν δυνατόν να πληγούν οι βεβαιότητες του με οποιοδήποτε άλλο μικρότερο γεγονός που διαψεύδει την θεωρία του.

    Οι παραδοξολογίες συνεχίζονται όταν αναφέρεται στον Βίσμαρκ: «η γερμανική ενότητα πάλι ήταν έργο του Βίσμαρκ, ο οποίος δεν ήταν βέβαια εθνικιστής, αλλά προωθούσε τα συμφέροντα του πρωσικού κράτους»[60].

    Βεβαίως όταν οι λαοί επαναστατούν και απαιτούν την εθνική τους αυτοδιάθεση δρουν στο κενό; Είναι δύσκολο ο Κεντούρι να αποδεχθεί κάτι τέτοιο αν θέλει να είναι μέσα στα όρια της επιστήμης, γι’ αυτό επισημαίνει: » δεν υπάρχει, λόγου χάρη, αμφιβολία ότι η απήχηση ορισμένων σύγχρονων εθνικισμών όπως ο αιγυπτιακός, ο παναραβικός, ο αρμενικός ή ο ελληνικός, οφείλεται κυρίως στην παρουσία πανάρχαιων κοινοτικών και θρησκευτικών δεσμών – οι οποίοι ωστόσο δεν έχουν καμία σχέση με τη θεωρία του εθνικισμού, αν δεν αντίκειται σε αυτήν»[61].

    Μάλιστα για να τεκμηριώσει την ερμηνεία αυτή χρησιμοποιεί τον λόγο του πρώτου μετά την Άλωση Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Γεννάδιου που δήλωνε ότι είναι Έλληνας κατά την γλώσσα και κατά την πίστη Χριστιανός[62]. Πρόκειται για ένα απόσπασμα που τον αναπαρήγαγαν πολλές διαφορετικές πλευρές, που όμως έχουν την ίδια επιδίωξη, να πλήξουν την ελληνική ανεξαρτησία. Βεβαίως σε ένα καθεστώς βαθιάς σκλαβιάς ίσως δεν θα μπορούσαμε να περιμένουμε διαφορετική δήλωση, δίχως να κινδυνεύσει με αφανισμό ο ίδιος ο Πατριάρχης και το υπόδουλο έθνος. Ο Γ.Καραμπελιάς, ο Γ.Ταχόπουλος και ο Γ.Κεκαυμένος αναφέρθηκαν αναλυτικά σε αυτό το απόσπασμα Στην πραγματικότητα ο Γεννάδιος σε αναρίθμητα κείμενα του θα αναφερθεί θετικά για τους Έλληνες. Σε ένα από αυτά γράφει «αλλοίμονο, για τα άλλα σιωπώ, αλλά είδα να χάνεται όλη η ελπίδα των δυστυχισμένων υπολειμμάτων των Ελλήνων»[63]. Ο Γ.Καραμπελιάς αναφέρεται σε επτά συγκεκριμένα αποσπάσματα του Γενναδίου με θετική αναφορά στους Έλληνες, σε ένα μάλιστα από αυτά αναφέρετι: «Ελλάς, η προς ημίν αυτή και αρχαία πατρίς ημών»[64]. Ο Γ.Κεκαυμένος εξηγεί ότι η λέξη Έλληνας έχει διπλή σημασία: εθνική καταγωγή και όσους ασπασάζονται την εισωλολατρία. Ο Γεμιστός αποδοκιμάζει όχι την εθνική αναφορά αλλά την ενάντια προς την ορθοδοξία θρησκεία[65].

    ……………………
    ……………………….

  19. …………………..
    …………………..

    Αλλά η πλέον εκπληκτική αστοχία του Ε.Κεντούρι είναι ο χαρακτηρισμός του Ι.Κάντ ως πρόδρομου του εθνικισμού. Ο Γερμανός φιλόσοφος οραματίστηκε ένα παγκόσμιο κράτος και μια διαρκή ειρήνη. Πως ο Κεντούρι στην ανάλυση του αντέστρεψε το γεγονός αυτό; Στηρίχτηκε στην ηθική θεωρία του Κάντ που δικαιώνει την αυτονομία και την αυτοδιάθεση ως έλλογη ηθική κατάσταση. Ο δρόμος συνεπώς από την προσωπική στην εθνική αυτονομία είναι βραχύς: «ο ελεύθερος άνθρωπος μπορεί να πονέσει, να ματώσει, αλλά δεν σκύβει το κεφάλι. Όλη αυτή η χαρακτηριστική αίσθηση της ψυχικής ανάτασης απορρέει λοιπόν από την αρχή της αυτοδιάθεσης – και οι στάσεις που το συγκεκριμένο δόγμα ενθάρρυνε και καλλιέργησε ήταν εξίσου σημαντικές με το περιεχόμενο του. Με τη σειρά τους, συνέβαλαν κι αυτές ώστε η αρχή της αυτοδιάθεσης να καταστεί δόγμα εξαιρετικά δυναμικό. Σε αυτό ακριβώς το δόγμα οφείλει τη μεγάλη ζωτικότητά του και ο εθνικισμός, ο οποίος, όπως θα δούμε παρακάτω, είναι πρωτίστως η θεωρία της εθνικής αυτοδιάθεσης»[66].

    Ο Ε.Κεντούρι απορρίπτει όχι μόνο την αυτοδιάθεση των εθνών αλλά και την αυτονομία των ατόμων. Η επιλογή του είναι εύλογη διότι οι αυτοκρατορίες που αποτελούν το ιδανικό του, προϋποθέτουν τον περιορισμό και την υποταγή όχι μόνο των εθνών αλλά και των ατόμων. Η κοντινότερη σε αυτόν αυτοκρατορία ήταν η «Βρετανική κοινοπολιτεία» δηλαδή μια αποικιοκρατία η οποία είχε παρακμάσει και ήταν φάντασμα του εαυτού της. Ανεξάρτητα από τις επιδιώξεις έγινε ο ιδεολόγος μιας πραγματικότητας που είχε ήδη ενταφιαστεί. Όμως αυτοί που σήμερα τον επικαλούνται ως αναλυτή του εθνικισμού την εποχή της παγκοσμιοποίησης άλλες και στοχεύσεις και άλλους σκοπούς από αυτόν υπηρετούν.

    Η πρόσληψη της νεώτερης ιστοριογραφίας από την ελληνική ακαδημαϊκή κοινότητα τελικά διακρίνεται από πολλά προβλήματα . Το σημαντικότερο είναι ότι πολλά εξέχοντα μέλη της ή δεν πρόσεξαν ή χειρότερα ακόμη, αποσιώπησαν τις πιο θετικές πλευρές της και όσες δεν στήριζαν την προαποφασισμένη άποψη τους, πως το ελληνικό έθνος είναι νεότερη κατασκευή διανοουμένων που κατάφεραν να συμμεριστούν τις απόψεις τους τα πλήθη που πριν βρίσκονταν σε μια ρευστή και αόριστη πολιτικά κατάσταση. Για παράδειγμα ο Στάθης Καλύβας υποστηρίζει πρόσφατα , ότι η ελληνική επανάσταση του 1821 «μετέτρεψε τους χωρικούς σε Έλληνες»[67], δίχως βεβαίως να εξηγεί ότι αν όλα αυτά έγιναν στο κενό, γιατί έγιναν Έλληνες, και όχι Σέρβοι ή Αλβανοί ή Βούλγαροι. Ούτε βέβαια μπορεί να εξηγήσει τον λόγο, ότι σε κάθε περίπτωση οι Έλληνες επαναστάτες ισχυρίζονταν πεισματικά, ότι συνέχιζαν μια μακραίωνη παράδοση που ξεκινά από τον αρχαίο ελληνισμό. Αλλά επιπλέον, έντεχνα αποσιωπά την άποψη του Γκέλνερ ότι το ελληνικό έθνος υπήρχε προ του 1821, όπως και το συμπέρασμα του Α.Σμίθ ότι η θρησκεία μπορεί να προστατεύσει σαν το κουκούλι το έθνος. Προφανώς η μοναδική εξήγηση που μπορεί να δοθεί στην προβληματική πρόσληψη της νεώτερης ιστοριογραφίας, είναι πως η υπεράσπιση των ιδεολογικών στερεοτύπων, έχει για ένα μέρος της ελληνικής διανόησης, μεγαλύτερη σπουδαιότητα από τα ίδια τα γεγονότα και την πραγματικότητα.

    Σημειώσεις

    [1] E.Gellner, Εθνικισμός: πολιτισμός, πίστη και εξουσία, μετάφραση Λυδία Παπαδάκη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια 2002, σελ. 119.
    [2] όπως προηγ.,σελ.70.
    [3] όπως προηγ.,σελ.69.
    [4] όπως προηγ.,σελ58.
    [5] E.Gellner, Έθνη και Εθνικισμός, μετάφραση Δώρα Λαφαζάνη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια 1992, σελ. 240.
    [6] όπως προηγ.,σελ.170.
    [7] όπως προηγ.,σελ.171.
    [8] όπως προηγ.,σελ.228.
    [9] Anthony D. Smith, Εθνική ταυτότητα, μετάφραση Εύα Πέππα, εκδόσεις Οδυσσέας, Αθήνα 2000, σελ.66.
    [10] ό.π.σελ.91.
    [11] ό.π. σελ.19
    [12] ό.π.σελ.32.
    [13] ό.π.σελ.33.
    [14] ό.π.σελ.35.
    [15] ό.π.σελ.36.
    [16] ό.π.σελ.51.
    [17] ό.π.σελ.51.
    [18] ό.π.σελ.51.
    [19] ό.π.σελ.51.
    [20] ό.π.σελ.59.
    [21] ό.π.σελ.121.
    [22] ό.π.σελ.122.
    [23] ό.π.σελ.205.
    [24] ό.π.σελ.207.
    [25] ό.π.σελ.209.
    [26] ό.π.σελ.223.
    [27] ό.π.σελ.223.
    [28] ό.π.σελ.228.
    [29] ό.π.σελ.228.
    [30] ό.π.σελ.229.
    [31] ό.π.σελ.230.
    [32] ό.π.σελ.231,232.
    [33] ό.π.σελ.234.
    [34] ό.π.σελ.247.
    [35] ό.π.σελ.247.
    [36] ό.π.σελ.248.
    [37] ό.π.σελ.249.
    [38] Ο Νάσος Βαγενάς έχει γράψει πολλά σημαντικά κείμενα στο ΒΗΜΑ με αναφορές είτε στον Α.Λιάκο ή σε ιστορικούς όπως ο Μ.Άντερσεν: Φαντασιακή ιστοριογραφία 18/10/2015, Επετειακά 18/4/2014, Μυθοπλασίες 9/10/2011, Συνέχειες και Ασυνέχειες 15/11/2009, Θεωρητοκρατία και Θεωριολαγνεία 13/3/2005, Ένας φαντασιακός ορισμός 6/3/2015, Οι περιπέτειες της ελληνικής συνείδησης 23/1/2005, Οι παραμορφώσεις του Σβορώνου 20/2/2005.
    [39] Μπενεντίκτ Άντερσον Φαντασιακές κοινότητες: στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού ,εκδόσεις Νεφέλη,Αθήνα 1997,σελ.26.
    [40] ό.π.σελ.26.
    [41] ό.π.σελ.23.
    [42] ό.π.σελ.23.
    [43] ό.π.σελ.24.
    [44] ό.π.σελ.28.
    [45] ό.π.σελ.33.
    [46] ό.π.σελ.288.
    [47] ό.π.σελ.116.
    [48] ό.π.σελ.124,125.
    [49] ό.π.σελ.286.
    [50] E.Kendourie, Ο εθνικισμός,προοίμιο Π.Κιτρομηλίδη, Μετάφραση Σ.Μαρκέτου, Επιστημονική Επιμέλεια Π.Λέκκας, εκδόσεις Κατάρτι, Αθήνα 2005, σελ.12.
    [51] Ο Γ.Σεφέρης σε επιστολή του προς τον Γ.Θεοτοκά, στις 28 Δεκεμβρίου 1954, έγραφε: «από το καλοκαίρι του ’53 που πήγα στην Κύπρο (ξαναπήγα και εφέτο) και προσπάθησα να προσέξω και να ιδώ όσο μπορούσα από πιο κοντά, τούτο με βασανίζει: Υπάρχουν σε μια γωνιά της γης 400 χιλιάδες ψυχές από την καλύτερη την πιο ατόφια Ρωμιοσύνη, που προσπαθούν να τις αποκόψουν από τις πραγματικές τους ρίζες και να τις κάνουν λουλούδια θερμοκηπίου. Σ’ αυτή τη γωνιά της γης δουλεύει μια μηχανή που κάνει τους Ρωμιούς σπαρτούς- Κύπριους- ‘όχι- Έλληνες, που κάνει τους ανθρώπους μπάσταρδους, με την εξαγορά και την απαθλίωση των συνειδήσεων, με τις κολακείες των αδυναμιών ή των συμφερόντων (το Κυπριακό ζήτημα είναι πριν απ’ όλα ζήτημα καλλιέργειας, ζήτημα «κουλτούρας» με την πλατύτερη έννοια που έχει η λέξη), και ονομάζει τη φυσιολογική παιδεία αυτών των ανθρώπων «πολιτική προπαγάνδα»… Το να αναγνωρίσει ο κόσμος ο ελεύθερος με τον οποίο συνταχτήκαμε (μαζί μ’ αυτόν και η Βρετανία) ότι οι Κύπριοι είναι Έλληνες καθαρά και παστρικά και τίμια είναι ένα πράγμα , ένα γεγονός που δεν έχει σχέση ούτε με τα ζητήματα ασφαλείας (απεναντίας, θα δυνάμωνε την ασφάλεια) ούτε με αλλαγή κυριαρχικών δικαιωμάτων «(Γ.Θεοτοκάς και Γ. Σεφέρης, Αλληλογραφία 1930-1960, επιμέλεια Γ.Π.Σαββίδη, Αθήνα 1981, σελ. 156,157,158).
    [52] E.Kendourie, Ο εθνικισμός,προοίμιο Π.Κιτρομηλίδη, Μετάφραση Σ.ΜαρκέτουΕπιστημονική Επιμέλεια Π.Λέκκας, εκδόσεις Κατάρτι, Αθήνα 2005, σελ.115
    [53] ό.π. σελ.114.
    [54] ό.π. σελ.166.
    [55] ό.π. σελ.179,180.
    [56] ό.π. σελ.187.
    [57] ό.π. σελ.187.
    [58] ό.π. σελ.206.
    [59] ό.π. σελ.116.
    [60] ό.π. σελ.145.
    [61] ό.π. σελ.119.
    [62] ό.π. σελ.119.
    [63] Γ.Καραμπελιάς, 1821-Η παλιγγενεσία, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2015, σελ.313
    [64] ό.π.σελ.315.
    [65] ό.π.315.
    [66] E.Kendourie, Ο εθνικισμός,προοίμιο Π.Κιτρομηλίδη, Μετάφραση Σ.Μαρκέτου, Επιστημονική Επιμέλεια Π.Λέκκας, εκδόσεις Κατάρτι, Αθήνα 2005, σελ. σελ.62.
    [67] Σ.Καλύβας, Καταστροφές και θρίαμβοι- οι 7 κύκλοι της σύγχρονης ελληνικής ιστορίας,, εκδόσεις Παπαδόπουλος, Αθήνα 2015, σελ.64.

    Δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα ΡΗΞΗ σε 4 συνέχειες φ. 120,121,122,123.


Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

Αρέσει σε %d bloggers: