Οι ταυτότητες των πληθυσμών στο Βυζάντιο

ΣΕΜΙΝΑΡΙΟ  ΙΣΤΟΡΙΑΣ
Παρασκευή 3-4-2015, 6-8 μ.μ.   «Έπαυλη Δροσίνη»-Βιβλιοθήκη Δήμου, Oδός Αγ. Θεοδώρων & Κυριακού. KHΦΙΣΙΑ
 .
Το βυζάντιο όπως το είδαν οι Άραβες Για τις ταυτότητες στο Βυζάντιο, με τη συμμετοχή:
.
Νίκος Κελέρμενος, γιατρός επιμελητής του βιβλίου της Νάντιας Μαρίας Ελ Σέϊχ «Πώς έβλεπαν οι Άραβες τους Βυζαντινούς»,
.
Γιάννης Χρονόπουλος, ιστορικός, «Ταυτότητες των πληθυσμών στο Βυζάντιο»

 .
 Οι Έλληνες πριν τους Οθωμανούς Βλάσης Αγτζίδης«Οι Έλληνες πριν τους Οθωμανούς», σχολιάζοντας το βιβλίο της  Gill Page«,
Συντονίζει ο Παύλος Κοσμίδης
 
https:. //kars1918.wordpress com / 12.30.2014 / σεμινάριο-2015 /

3 comments so far

  1. Γιατί έγιναν οι Έλληνες «ρωμαίοι»; Ο εκχριστιανισμός της Ρώμης

    Θεόδωρος Ι. Ζιάκας

    Έγιναν οι Έλληνες «ρωμαίοι», α) επειδή οι Ρωμαίοι προσηλυτίστηκαν στον ελληνικό πολιτισμό, β) επειδή οι Ρωμαίοι έλυσαν τα προβλήματα διοίκησης της πολιτισμικά ελληνικής Οικουμένης και γ) επειδή οι Ρωμαίοι έγιναν κι αυτοί χριστιανοί. Στο κείμενο που ακολουθεί αναλύεται ο τρίτος λόγος.

    Είναι σαφές ότι οι Λατίνοι προσέλαβαν τον χριστιανισμό από πολιτικό ωφελιμισμό, για να αναθεμελιώσουν το πολιτικό τους σώμα. Προσέθεσαν όμως ένα εντυπωσιακό βάθος στην πραγματιστική αυτή πρόσληψη. Το κατόρθωσαν, καθώς αναλύει η Χάνα Άρεντ στο Μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος, χάρη στην ιδιοφυή αξιοποίηση του Πλάτωνα.

    1. H Αυθεντία

    Το πρόβλημα που προσπάθησε να λύσει ο Πλάτων ήταν, κατά βάθος, το πρόβλημα της αυθεντίας. Η πρότασή του συντρόφευσε του Έλληνες καθ’ όλη την περίοδο από την κατάρρευση των Αθηνών ως τη ρωμαιοκρατία. Δεν τους άγγιξε ωστόσο καθόλου. Αφ’ ενός, γιατί δεν είχαν εμπειρία πολιτικής αυθεντίας. Και αφ’ ετέρου, γιατί με τους προπολιτικούς πλατωνικούς όρους δεν τους ενδιέφερε. Οι Λατίνοι όμως ήταν εθισμένοι από μακρού στην εκτίμηση της πολιτικής αυθεντίας. Αναγνώρισαν τη σημασία της πλατωνικής πρότασης και την εφάρμοσαν με δεξιοτεχνία.

    Καθώς δεν υπήρχαν εμπειρικά δεδομένα από το ελληνικό πολιτικό πεδίο ο Πλάτων περιέγραψε την πολιτική αυθεντία με παραδείγματα παρμένα από σχέσεις μη πολιτικές: τη σχέση γιατρού και ασθενούς, δάσκαλου και μαθητή, ειδήμονος και αδαούς. Στις σχέσεις αυτές, που είναι σχέσεις εντολής-υπακοής, η εντολή γίνεται δεκτή εθελοντικά. Όχι γιατί αιωρείται η χρήση βίας. Ούτε γιατί ο αποδεχόμενος την εντολή ελέγχει την επιχειρηματολογία, βάσει της οποίας οι ειδικοί θεωρούν την εντολή επιβεβλημένη. Αγνοεί την επιχειρηματολογία, την οποία ούτως ή άλλως βρίσκεται σε αδυναμία να παρακολουθήσει. Τέλος, κι αυτό είναι που έχει σημασία, η αποδοχή της εντολής βασίζεται στην εμπιστοσύνη στον εντολοδότη, ο οποίος «ξέρει τι κάνει»: «είναι αυθεντία». Η πηγή της αυθεντίας δεν βρίσκεται στη σχέση πομπού και δέκτη της εντολής, αλλά έξω και πάνω απ’ αυτήν. Βρίσκεται κάπου αλλού. Αυτό το «αλλού», το πώς ο άρχων το έχει προσεγγίσει, πώς έχει λάβει την αυθεντία και πώς την κατέχει, ο Πλάτων μας το διηγήθηκε με τον μύθο του Σπηλαίου.

    Προτού η επιβίωση της πόλεως τεθεί ως θέμα προσφυγής στην αυθεντία, η αυθεντία ανήκε στο δημοκρατικό παιγνίδι γενικά και όχι σε συγκεκριμένα πρόσωπα ή μηχανισμούς. Ενώ στο ελληνικό περιβάλλον δεν υπήρχε αντίληψη πολιτικής αυθεντίας στο λατινικό η αυθεντία είχε περίοπτη θέση. Βάση της ρωμαϊκής πολιτικής ήταν ανέκαθεν η τριάδα θρησκεία, παράδοση, αυθεντία. Φορέας της αυθεντίας ήταν η Σύγκλητος. «Ενώ η εξουσία ανήκει στο λαό, η αυθεντία ανήκει στη Σύγκλητο» (Κικέρων). Πράγματι:

    α) Η Σύγκλητος δεν ήταν προικισμένη με μέσα καταναγκασμού. Παρά ταύτα οι γνώμες της ήταν σεβαστές. Όχι επειδή έπειθαν για την ορθότητά τους, χάρη σε μια λογική επιχειρηματολογία. Έπειθαν γιατί η Σύγκλητος ήταν ο συμβολικός φορέας μιας συνέχειας, μιας αλυσίδας, μέσω της οποίας το παρόν συνδεόταν με την ιερή κείνη στιγμή του παρελθόντος, κατά την οποία οι προπάτορες είχαν επιτελέσει τον περιφανή άθλο να θεμελιώσουν τη Ρώμη. Οι patres κατείχαν την αυθεντία λόγω καταγωγής και παράδοσης.

    β) Η αυθεντία είναι όντως ανεξάρτητη από τη σχέση «ηγεσίας-βάσης». Αν το πολιτικό σώμα είναι μια πυραμίδα, τότε η αυθεντία κατεβαίνει μεν από την κορυφή προς τη βάση, αλλά η πηγή της βρίσκεται έξω από την πυραμίδα. Απορρέει από τη σχέση του φορέα της αυθεντίας με την θεμελιακή-ιδρυτική στιγμή της πυραμίδας. Η δύναμη που συγκρατεί το οικοδόμημα και δεν πέφτει, δεν βρίσκεται στην καθημερινή σχέση των δομικών υλικών μεταξύ τους (όπως πιστεύουν οι Έλληνες), αλλά στη θεμελίωσή του: στη σωστή σχέση του οικοδομήματος με το «έδαφος», πάνω στο οποίο στηρίζεται. Παραπέμπει, δηλαδή, στη θεμελιωτική δεινότητα των ιδρυτών-πατέρων, των θρυλικών maiores. Μετέχω στη ρωμαϊκή πολιτική σημαίνει ακριβώς αυτό: λαμβάνω μέρος σε ένα συνεχιζόμενο ζωντανό έργο, που αντλεί τη σπουδαιότητά του από την αρχική πράξη, μέσω της οποίας ιδρύθηκε το πολιτικό σώμα. Η μεταβίβαση της αυθεντίας των maiores στους επιγενόμενους minores, είναι η βάση της ρωμαϊκής πολιτικής φιλοσοφίας. Πιθανή διακοπή της συνέχειας-παράδοσης σημαίνει κατάρρευση του πολιτικού σώματος.

    Η μοναδική σημασία της ιδρυτικής αρχής εξηγεί γιατί οι Λατίνοι αυξάνονται με τη μέθοδο της επέκτασης του πολιτικού σώματος, – της Ρώμης, της μοναδικής αιώνιας πόλης. Η ελληνική μέθοδος του αποικισμού και της ίδρυσης νέων πόλεων, είναι εντελώς ξένη προς το λατινικό πνεύμα.

    2. Η πλατωνική Αυθεντία

    Οι Ρωμαίοι «ακαταπόνητοι στην επιδίωξή τους για παράδοση και αυθεντία», μετέφεραν την έννοια της αυθεντίας από τον πολιτικό στον πνευματικό χώρο, όπου και μετέτρεψαν σε αυθεντίες τους Έλληνες. Ειδικά τον Πλάτωνα τον ανακήρυξαν πνευματική αυθεντία, με έναν τρόπο που ο ίδιος ποτέ δεν θα μπορούσε να διανοηθεί. Καθαγίασαν έτσι τις προπολιτικές απόψεις του περί αυθεντίας.

    Ας σημειωθεί τούτο και ως παράδειγμα για το πώς αυτό που κυρίως παίρνουν οι Λατίνοι από τους Έλληνες δεν είναι «ελληνικό». Και αντιστρόφως: αυτό που παίρνουν οι Έλληνες από τους Λατίνους (το παραδοσιαρχικό-κανονιστικό πνεύμα της βυζαντινής σύνθεσης) δεν είναι ελληνικό.

    Με την πτώση της Ρώμης στα χέρια των «βαρβάρων» ο μύθος της «αιώνιας πόλης» και η αυθεντία των ιδρυτών maiores, θα λάβει οριστικό τέλος. Ήδη όμως από την εποχή της εμφάνισης των πρώτων ρωγμών, τον 2ο και 3ο αιώνα, ο λατινο-ρωμαϊκός κόσμος είχε βγει σε αναζήτηση αυθεντίας. Η αναζήτηση αρχίζει να αποδίδει καρπούς τον 4ο αιώνα, όταν οι περισσότεροι Έλληνες έχουν γίνει χριστιανοί και η αποτυχία των διωγμών να κάμψουν την «ακατανίκητη αδιαλλαξία» τους, απέδειξε την ανθεκτικότητα του νέου θρησκεύματος. Αν ο χριστιανισμός μπορούσε να αντικαταστήσει το παλιό θρησκευτικό θεμέλιο, το ανίσχυρο να σηκώσει το βάρος ενός πολιτικού σώματος δεκάδων εκατομμυρίων πολιτών, θα λυνόταν αναπάντεχα το περίπλοκο πρόβλημα της αυθεντίας, χωρίς την οποία καμιά πολιτειακή Αρχή δεν μπορεί να μακροημερεύσει. Το πρόσκομμα (το «σκάνδαλο») ήταν βεβαίως τα απαράδεκτα αντιθεσμικά – εξισωτικά χαρακτηριστικά της νέας θρησκείας. Με την πλατφόρμα του Ευσεβίου οι οξείες γωνίες του χριστιανισμού λειάνθηκαν σε σημαντικό βαθμό. Η αυτοκρατορική λατρεία καταργήθηκε, αλλά ο αυτοκρατορικός θεσμός κατόρθωσε να διατηρήσει μια κάποια αύρα ιερότητας. Η ευσεβιανή διευθέτηση δεν ήταν όμως και τόσο αξιόπιστη. «Κατ’ αυτόν τον τρόπον, ο Ευσέβιος ανατρέπει τη ρωμαϊκή αντίληψη του βασιλέως-θεού και στη θέση της βάζει την αντίληψη του “ελέω θεού βασιλέως“. Χωρίς αμφιβολία, οι θεωρίες του Ευσεβίου, διατυπωμένες σε πολύ διπλωματική γλώσσα, έτσι ώστε να φαίνονται σαν πλούσιο δώρο, είναι μια τελεσίδικη απόρριψη του φαραωνισμού: ο αύγουστος, ο αυτοκράτωρ, δεν είναι Θεός, είναι εικόνα θεού.» (Π. Δρακόπουλος, Μεσαίωνας ελληνικός και δυτικός, σ. 130. Εποπτεία. Αθήνα 1987.) Η ευσεβιανή διευθέτηση δεν ικανοποιούσε πλήρως το λατινικό πνεύμα, το οποίο ήθελε τον χριστιανισμό απολύτως λειτουργικό από πολιτική άποψη. Το λατινικό πνεύμα θα κατορθώσει τελικά, χάρη στην ιδιοφυία του Αυγουστίνου, να μεταμορφώσει τον χριστιανισμό σε αποτελεσματικό εργαλείο εξουσιαστικής διαχείρισης.

    Μετά τη συνταρακτική άλωση της Αιώνιας Πόλεως από τους Γότθους, το 410, ο Αυγουστίνος, ο «μοναδικός μεγάλος φιλόσοφος της Ρώμης», κατά την ΄Χάνα Άρεντ, ανέπτυξε την ιδέα των δύο πολιτειών: της ουράνιας και της επίγειας. Η επίγεια πολιτεία, που βασίζεται στη δύναμη, το χρήμα και τη δόξα, είναι εύθραυστη και ασταθής. Η ουράνια όμως πολιτεία, που βασίζεται στην ταπεινοφροσύνη και την αγάπη, είναι ακατάλυτη. Το ζήτημα είναι να θεμελιωθεί η επίγεια ασταθής πολιτεία στη σταθερή και ακλόνητη ουράνια πολιτεία (και όχι να υπερνικηθεί η εσωτερική αστάθεια του ατομικού πολιτικού υποκειμένου, όπως το έθεταν οι Έλληνες).

    Η λύση που επεξεργάστηκε ο Αυγουστίνος, αξιοποιώντας τη λατινική ratio, γεφυρώνει το χάσμα, ανάμεσα στην πραγματική και την παραδειγματική πολιτεία, με μια ορθολογιστική κατασκευή «μετάβασης-ανόδου» από την πρώτη στη δεύτερη. Το διάβημά του δημιούργησε την παράδοση, την οποία θα συνεχίσει ο πάπας Γρηγόριος ο Μέγας, ο Θωμάς Ακινάτης και οι μεταγενέστεροι διανοητές της λατινικής Δύσης.

    Το άπιαστο παραδειγματικό, συλλαμβανόμενο από τη συστηματική Ratio, αποσπάται από τον ουρανό και κατεβαίνει στη γη, για να γίνει εκεί λογική προέκταση του πραγματικού. Το παρελθόν και το μέλλον συσσωματώνονται σε μια ενιαία κανονιστική δομή, βάσει της οποίας γίνεται δυνατή η συνεκτική εννοημάτωση και η λογική σύνταξη όλων των διαπροσωπικών και διασυλλογικών σχέσεων. Και ακριβώς, η τεράστια όσο και ακλόνητη πυραμίδα της Καθολικής Εκκλησίας, είναι δομημένη σύμφωνα με την κλασική αυτή λατινική μέθοδο. Το κλειδί για τη λύση του προβλήματος ο Αυγουστίνος το βρήκε στον Πλάτωνα. Είναι τα δύο μέτρα και τα δύο σταθμά της πλατωνικής πρότασης: ο μύθος του Σπηλαίου, για τους λίγους και ανώτερους, και ο μύθος Κόλασης, για τους πολλούς και κατώτερους.

    Με τους κατάλληλους χειρισμούς οι διφορούμενες πρωτοχριστιανικές δοξασίες, περί κρίσεως και ανταποδόσεως και κυρίως οι συνέπειες της πίστης στην Ανάσταση, μπόρεσαν να παραμεριστούν, ενώ οι μεγαλοψυχίες για τη σωτηρία όλων, ακόμα και του Διαβόλου, να καταδικαστούν ρητά. [Σημειωτέον ότι στον θαυμασμό του Drury για το όραμα του Ωριγένη περί της των πάντων τελικής αποκαταστάσεως και στη λύπη του που η Εκκλησία το καταδίκασε, ο Βιτκενστάϊν απάντησε: «Φυσικά και απορρίφθηκε, θα αφαιρούσε το νόημα από όλα τα άλλα. Αν όσα κάνουμε τώρα δεν έχουν καμιά σημασία τελικά, τότε χάνεται όλη η σημασία της ζωής».] Στη θέση της χριστιανικής ψυχής μπήκε η πλατωνική ψυχή, ενώ ο πλατωνικός μύθος της δικαιοσύνης, με ολόκληρο το μεταθανάτιο οπλοστάσιό του, εγκαταστάθηκε στο κέντρο του νέου θρησκεύματος. Ο λατινικός χριστιανισμός απέκτησε έτσι την ολοκληρωμένη οικουμενική αντίληψη περί δικαιοσύνης, που είχε ανάγκη για να γίνει ικανός να λειτουργήσει ως θρησκευτικός φορέας του λατινο-ρωμαϊκού πολιτικού πνεύματος. Αρκεί η Εκκλησία να αναλάμβανε τις πολιτικές ευθύνες της. Η λατινική Εκκλησία τις ανέλαβε στο ακέραιο και εμπέδωσε γρήγορα στους κόλπους της αυτό που ο Πάπας Γελάσιος θα γράψει στον Αυτοκράτορα Αναστάσιο, στα τέλη του 5ου αιώνα, ότι «δύο είναι τα πράγματα από τα οποία κυριαρχείται τούτος ο κόσμος: η ιερή αυθεντία των Παπών και η βασιλική εξουσία».

    Η αληθινή «νέα Ρώμη» είναι εφεξής η Καθολική Εκκλησία. Η θεμελίωσή της, «πάνω στην πέτρα που είναι ο απόστολος Πέτρος», δεν έχει αντίστοιχο ανθεκτικότητας στην ιστορία. Από την αρχαία Σύγκλητο η αυθεντία μετατοπίστηκε στον Πάπα. Ο Πάπας είναι ο Μέγας Ποντίφηξ. Κατέχει την αυθεντία, γιατί είναι διάδοχος του Αποστόλου Πέτρου, τον οποίο ο ίδιος ο Χριστός όρισε αρχηγό των Αποστόλων και θεμέλιο της Εκκλησίας Του. Η χριστιανική αυθεντία έχει πια διατυπωθεί με καθαρά λατινικούς όρους, ως παράδοση-διαδοχή, που οδηγεί πίσω στους θεμελιωτές Πατέρες-Maiores. Η πλατωνική θεωρία των δύο μέτρων και των δύο σταθμών, είναι ο ακρογωνιαίος λίθος: Για τις μάζες το καρώτο και το μαστίγιο, το φυσικό και το μεταφυσικό (Παράδεισος-Κόλαση). Για το ιερατείο ο μύθος του Σπηλαίου. Σε θεσμούς, όπως η αγαμία του κλήρου, ο αποκλεισμός των μαζών από την ακεραιότητα της θείας κοινωνίας (στους λαϊκούς δινόταν μόνο το σώμα του Χριστού), η τέλεση της λειτουργίας στην ακατάληπτη από τον λαό νεκρή λατινική γλώσσα και πλήθος άλλους συναφείς διαχωρισμούς, μπορούμε να διαγνώσουμε το πνεύμα της πλατωνικής σκοπιμότητας να διαφυλαχτεί αδιάβροχο το σώμα των «φυλάκων» (του ιερατείου). Ενώ ο ελληνικός χριστιανισμός είχε συμμαχήσει με τον Πλωτίνο, προκειμένου να βγάλει το ελληνικό Άτομο από τη δίνη του γνωστικισμού, πνευματικό σύμπτωμα της ολοκλήρωσης-αποσύνθεσής του, ο λατινικός-δεσποτικός χριστιανισμός συμμάχησε με τον ίδιο τον Πλάτωνα όχι μόνον εναντίον του μανιχαϊστικού γνωστικισμού (πριν γίνει χριστιανός και πλατωνικός ο Αυγουστίνος ήταν στρατευμένος μανιχαϊστής), αλλά και εναντίον του αντιεξουσιαστικού-κοινοτικού ελληνικού χριστιανισμού.

    Το λατινο-ρωμαϊκό πνεύμα (θρησκεία, παράδοση, αυθεντία) βρίσκοντας την οικουμενική Θρησκεία που του έλειπε, την Παράδοση ως αδιάσπαστη ζωντανή διαδοχή από τον Πέτρο-θεμέλιο ως τον εκάστοτε Πάπα, και την Αυθεντία ενσαρκωμένη στην παπική Καθέδρα και δεδομένη ως τη Δευτέρα Παρουσία, επαναθεμελίωσε τη Ρώμη. Και μαζί της τον δυτικό πολιτισμό.

    3. Λατινική Αυθεντία και ελληνική Ανατολή.

    Ο λατινο-ρωμαϊκός χριστιανισμός υπάρχει στην ελληνο-ρωμαϊκή Ανατολή χωρίς αληθινή συνοχή. Ο αρειανικός συνδυασμός, με τον οποίο ο Ευσέβιος δελέασε τον Κωνσταντίνο (ένας θεός στον ουρανό ένας βασιλιάς στη γη) δεν είναι παρά μια πρωτόλεια μορφή, αυτού που θα τελειοποιήσει ο Αυγουστίνος στη Δύση.

    Από πολιτειακή άποψη ο λατινο-ρωμαϊκός χριστιανισμός είναι κυρίαρχος στην Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Τον βλέπει κανείς στο ξένο προς την ελληνική νοοτροπία παραδοσιαρχικό πνεύμα («νόμος απαραλλαξίας») και στην τελετουργική επανάληψη της ρητορείας περί «Πατέρων» (παρά τη ρητή απαγόρευση εκ μέρους του Χριστού). Είναι όμως εδώ ένας λατινο-ρωμαϊκός τύπος δίχως λατινικό αντίκρισμα βάθους. Αναγκαία ψευτοαναγνώριση αυθεντίας στο λατινο-ρωμαϊκό αυτοκρατορικό κέλυφος, στα πλαίσια του οποίου βολεύεται το πολιτειακά ανήμπορο ελληνικό πνεύμα. Οι Έλληνες δέχονται τον αυτοκρατορικό δεσποτισμό κάνοντας την ανάγκη φιλοτιμία και όχι επειδή τον πιστεύουν. Τον δέχονται για πραγματιστικούς λόγους, επειδή δεν μπορούν να κάνουν διαφορετικά και επειδή φαίνεται να είναι αποτελεσματικότερος από τη δημοκρατία, ως μηχανισμός αποτροπής της βαρβαρικής απειλής και της εσωτερικής αναρχίας. Μια προσεχτική ματιά στους λόγους του Χρυσοστόμου, αλλά και των άλλων Ελλήνων Πατέρων, αρκεί για να πεισθεί κανείς απολύτως περί αυτού. Η σαφώς διαφαινόμενη πολιτειακή μορφή, πίσω από τα κείμενά τους, είναι η Πόλις και όχι η Αυτοκρατορία. [Κ. Α. Μποζίνης, Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος για το Imperium Romanum. Μελέτη πάνω στην πολιτική σκέψη της αρχαίας Εκκλησίας. Α. Καρδαμίτσα. Αθήνα 2003.]

    Η αυτονομία της Ρωμανίας έναντι των «βαρβάρων» έχει υποκαταστήσει την αυτονομία της αρχαίας πόλης στη συνείδηση των Ελλήνων. Η αρχαία ιδέα περί ίσης μετοχής στη νέα αυτή συλλογική αυτονομία εξακολουθεί να είναι οικεία και αυτονόητη. Από την εφαρμογή της εξαιρείται αυτονοήτως μόνον ο Αυτοκράτωρ. Και όποιοι αυτός, «κατ’ οικονομίαν», τους προβιβάζει σε «πιο ίσους». Ότι όμως δεν έχουν, κατά βάθος, αποδεχθεί οι Έλληνες (οι Ρωμηοί) τη συγκεντρωτική μονοπώληση της οικουμενικής συλλογικής αυτονομίας, το δείχνει η στάση τους κάθε φορά που φαινόταν να εξασθενεί η βαρβαρική περικύκλωση. Στις περιπτώσεις αυτές η συγκεντρωτική εξουσία τείνει να αποσαθρωθεί εν ριπή οφθαλμού, δείχνοντας ακριβώς τον αναρχικό (ατομοκεντρικό – μη κολεκτιβιστικό) δυναμισμό της ελληνο-ρωμαϊκής κοινωνίας.

    Οι Έλληνες δεν είχαν ούτε μπόρεσαν να αποκτήσουν αίσθηση πολιτικής αυθεντίας. Η πίεση να αποδεχθούν την αυθεντία των Παπών απλώς θα τους αναγκάσει να διαρρήξουν τις σχέσεις τους με τη λατινική Δύση. Η Εκκλησία τους είναι πολύ διαφορετική: Δεν έχει γενικό αρχηγό. Η αυθεντία του Πατριάρχη δεν είναι μεγαλύτερη από εκείνη του τοπικού επισκόπου. Και των δύο δεν είναι τίποτα μπρος στη χαρισματική αυθεντία του ταπεινού ασκητή. Αν υπάρχει κάποιος φορέας αυθεντίας αυτός είναι η οικουμενική Σύνοδος. Οι αποφάσεις της όμως τελούν υπό την αίρεση της λαϊκής συναίνεσης. Αλλιώς κηρύσσεται ληστρική. Αν ο Αυτοκράτορας είναι χαρισματικός, είναι σεβαστός. Αλλιώς τον κοροϊδεύουν στον ιππόδρομο και στα σοκάκια. Τις πομπώδεις φράσεις περί ιερότητας του αυτοκρατορικού θεσμού, που συνοδεύουν το αυτοκρατορικό πρωτόκολλο, τις προορίζουν για τον εντυπωσιασμό των βαρβάρων. Μόνο οι αφελείς τις παίρνουν στα σοβαρά. Πράγματα, βεβαίως, τελείως αδιανόητα για το λατινο-ρωμαϊκό πνεύμα.

    Επί πλέον η ελληνο-ρωμαϊκή Εκκλησία δεν είναι Εκκλησία δύο ταχυτήτων, όπως η λατινο-ρωμαϊκή. Ο κλήρος δεν είναι εδώ απότομα διαχωρισμένος από τον λαό. Η αγαμία των επισκόπων καθιερώνεται αργά (και ακολουθεί την πλατωνική συμβουλή: «πάνω απ’ τα πενήντα»), ενώ ο ενοριακός κλήρος είναι έγγαμος. Η Λειτουργία γίνεται στην ελληνιστική-κοινή. Σε γλώσσα κατανοητή απ’ όλους ως αργά στο Βυζάντιο. Ο λαός μετέχει σ’ ολόκληρη τη θεία κοινωνία. Δεν τρώει μόνο ξερό ψωμί. Η έξοδος από το πλατωνικό Σπήλαιο και η μετοχή στο Αγαθό, είναι πάνδημη τις Κυριακές και τις Γιορτές. Εν χορδαίς και οργάνοις. Και όχι μόνο προνόμιο των εκλεκτών. Ο μύθος για τις μεταθανάτιες αξιομισθίες υφίσταται, αλλά ουσιαστικά εξουδετερώνεται από την άπειρη καλοσύνη του Τριαδικού Θεού. Αλλά και τη σχετική συγκατάβαση της Εκκλησίας, η οποία διατηρεί πεισματικά το προνόμιο να συν-χωρεί τα πάντα. Το κυρίαρχο αυτό συν-χωρητικό πνεύμα, το περίφημο «κατ’ οικονομίαν», αφήνοντας απ’ έξω μόνο τα Μυστήρια, το Δόγμα και το αυτοκρατορικό Πρωτόκολλο, τις τρεις αυτές οικουμενικές σταθερές (αξίες) του βυζαντινού Ελληνισμού, απέβη, όπως υπογραμμίζει ο Τόϋμπη, ένα απροσδόκητα αποτελεσματικό εργαλείο εσωτερικής ευρυθμίας, βασικός συντελεστής μιας χιλιόχρονης ιστορικής επιτυχίας.

    [Το «κατ’ οικονομίαν» προϋποθέτει έναν πολιτισμό βασισμένο στη ντροπή και όχι στην ενοχή. Τούτο είναι ήδη γνωστό από την αρχαιότητα. Γράφει ο Πλάτων: «…ημίν γαρ κατ’ εκείνον τον χρόνον … πολιτεία τε ήν παλαιά … και δεσπότις ενήν τις αιδώς…». (Πλάτωνος, Νόμοι, 3, 698 a-b) Βέβαια το στήριγμα στη ντροπή είναι επισφαλέστερο από το στήριγμα στην ενοχή. Γι’ αυτό όταν χαθεί η ντροπή το «κατ’ οικονομίαν» θα εκφυλιστεί σε «διοικείσθαι κατά περίπτωση», αποσαθρώνοντας τις κρατικές δομές.]

    Ας προσθέσουμε, πάλι, ότι η συλλογική επέκταση ακολουθεί εδώ το ελληνικό και όχι το λατινικό πρότυπο: Κάθε νέα Εκκλησία, αν και τοπική, είναι καθολική εξ ορισμού. Η καθολικότητα είναι τροπική και όχι εκτατική. Δεν έχει ανάγκη τη συνεχή καταγωγική αναφορά στην ιδρυτική αρχή, την αυθεντία της οποίας ενσαρκώνει μια ορατή Έδρα. Αρκεί ότι έχει χειροτονημένο επίσκοπο και παίρνει το Άγιο Μύρο από τη Μεγάλη του Χριστού Εκκλησία της Βασιλεύουσας. Άλλωστε κάθε κοινότητα έχει τον δικό της Πολιούχο και η εκκλησιά του θεμελιώνεται πάνω σε άγια λείψανα. Τα θεμελιωτικά λείψανα ανήκουν πάντα στους Μάρτυρες της Πίστης και όχι σ’ οποιονδήποτε άγιο. Δεν θεμελιώνεται, δηλαδή, σε μια παράδοση οπισθοβατικής αναγωγής στην ιδρυτική αρχή, αλλά στην αξιοπιστία μιας προσωπικής μαρτυρίας. Η αξιοπιστία της μαρτυρίας προκύπτει από τον ίδιο τον μαρτυρικό θάνατο του Αγίου. Η κεντρική διαφωνία μεταξύ των δύο Εκκλησιών, ως προς τον διαφορετικό τρόπο που αντιλαμβάνονται την καθολικότητα, έχει αναμφισβήτητα βαθύ θεολογικό περιεχόμενο. Συγχρόνως όμως είναι και η κλασική διαφορά μεταξύ της πολυκρατικής-αντιαυθεντικής Ελλάδας και της μονοκρατικής-αυθεντικής Ρώμης.

    Η διαφορά στη συλλογική θεμελίωση αντανακλά τη διαφορά μεταξύ του λατινικού και του ελληνικού προτύπου. Στο ελληνικό πρότυπο το πολιτικό σώμα είναι συγχρονικά αυτόνομο. Στο ρωμαϊκό είναι συγχρονικά ετερόνομο. Η αυτονομία του ανάγεται στη διαχρονικότητά της. Αν το ελληνικό είναι το κατ’ εξοχήν πολιτικό, το ρωμαϊκό είναι προ-πολιτικό. Αν ο ελληνικός τύπος αντιπροσωπεύει την ατομικότητα, ο λατινικός αντιπροσωπεύει σαφώς την κολεκτιβιστική ετερονομία.

    Αξίζει να παρατηρήσουμε εδώ ότι η λατινο-ρωμαϊκή περίπτωση είναι, στο ζήτημα της αυθεντίας, ομόλογη της ιουδαϊκής. Ο ιουδαϊκός τύπος είναι κολεκτιβιστικός, αλλά τόσο εκλεπτυσμένος-εξελιγμένος, ώστε η αναπαραγωγή της κολεκτιβιστικής πυραμίδας, στην οποία ανήκει, δεν έχει ανάγκη τη συνδρομή πολιτικών σχέσεων εξουσίας-καταναγκασμού, για να αναπαραχθεί. Το εβραϊκό έθνος μπόρεσε να επιβιώσει επί 1800 χρόνια αποκλειστικά χάρη στην αυθεντία του Νόμου. Χωρίς πολιτική πυραμίδα. Η λατινική Εκκλησία είναι μια ανάλογη κολεκτιβιστική πυραμίδα, που βασίζεται στην αυθεντία. Όπως στην ιουδαϊκή περίπτωση, το υποκείμενο της πυραμίδας δεν είναι Άτομο, γιατί αυτοκατανοείται ως μέλος μιας αφηρημένης πυραμιδικής δομής και αυτοεπιβεβαιώνεται ως φορέας αναπαραγωγής της. Υπό την έννοια αυτή το χωρίζει άβυσσος από το ελληνικό υποκείμενο, το εστιασμένο στην απαράδοτη αμεσότητα των σχέσεων. –Απαράδοτη, διότι οι κανόνες τους τελούν πάντοτε υπό συνεχή διαπραγμάτευση. Όχι πως δεν έχει παραδειγματική αναφορά, αλλά αυτή δεν εννοηματώνεται ως λογικά κωδικοποιήσιμη και θεσπίσιμη. Είναι λογικά τελείως ελλειπτική (αποφατική). Κι αυτό ισχύει τόσο στην αρχαιοελληνική-ατομοκεντρική βαθμίδα, ως συντονισμός με τον κοσμικό Λόγο της Αρμονίας-Δικαιοσύνης, όσο και στην ελληνορωμαϊκή-προσωποκεντρική, ως συντονισμός με τον υπερκοσμικό-προσωπικό Υιό-Λόγο της Αγάπης. Ενώ το λατινο-ρωμαϊκό υποκείμενο είναι νομοκανονιστικό, ικανό να ακινητοποιεί το παρελθόν και να προεξοφλεί το μέλλον, μέσα σε μια αφηρημένη δομή, με στόχο την πολιτική-εξουσιαστική αποτελεσματικότητα, το ελληνο-ρωμαϊκό είναι αμεσοσχεσιακό-εσχατολογικό. Σκοπός του είναι η σωτηρία, μέσω της εκκλησιαστικής ασκητικής αναγωγής των αδιαμεσολάβητων σχέσεων στην εσχατολογική τους πληρωματικότητα. Δεν νοιάζεται για το παρελθόν και ασφυκτιά μέσα στην παγιωμένη προεξόφληση του μέλλοντος. Η διασφάλιση του μέλλοντος, ενώ είναι κοινή έγνοια και των δύο τύπων, έχει εντελώς ασυμβίβαστα περιεχόμενα, που τους θέτουν σε μετωπική αντιπαράθεση. Η συνέργειά τους είναι δυνατή μόνο στη βάση α) της εκχώρησης, εκ μέρους του ελληνο-ρωμαϊκού τύπου, των κοσμικών-πολιτικών υποθέσεων και β) του αυτοπεριορισμού του ελληνο-ρωμαϊκού τύπου στον «πνευματικό» (εκκλησιαστικό) χώρο. Η σταυροφορική αξίωση του πρώτου να επεκτείνει τις ορθολογιστικές δομές του και στην «περιοχή» του δεύτερου, θα συναντήσει την αδιάλλακτη αντίστασή του.

    Όπως ξέρουμε [βλ. Πέρα από το Άτομο] η φιλοσοφία της θεμελίωσης του πολιτικού σώματος στην παραδοσιαρχική αυθεντία καλύπτει μόνο το λατινικό πνεύμα. Όχι το ελληνικό ή το νορδικό (βορειοευρωπαϊκό). Η «θεμελίωση» του πολιτικού σώματος, η δυνατότητα σταθερής αναπαραγωγής του, προϋποθέτει την εγκατάσταση μιας αρχής αυτοομοιότητας. Προϋποθέτει την αδιάλειπτη αναπαραγωγή στο παρόν μιας ταυτότητας, την παρουσία της οποίας δεν μπορούμε να την αποδώσουμε μόνο σε «κεκτημένη ταχύτητα», που δόθηκε (κάποτε) από μια «αρχική ώθηση» (όσο ισχυρή κι αν την υποθέσουμε: λατινο-ρωμαϊκό πρότυπο). Πρέπει να την αποδώσουμε σε κάτι που λαμβάνει χώρα στο παρόν και ενεργοποιείται είτε από την αμφίδρομη σχέση με τον παραδειγματικό του τύπο (που «βρίσκεται στο μέλλον»: ελληνο-ρωμαϊκό πρότυπο), είτε από την αμφίδρομη σχέση με μια νόρμα, ένα γνώμονα (που «βρίσκεται στο παρόν» και βασίζεται στην εργαλειακή επεξεργασία του παρελθόντος: νορδικό πρότυπο).

    Αυτό το «κάτι» δεν μπορεί παρά να σχετίζεται με την υποκειμενοποίηση, διότι φορείς της συλλογικής ταυτότητας είναι πάντοτε τα ατομικά υποκείμενα. Έχει σχέση με την αυτοκατανόησή τους ως υποκειμένων, με το ανθρωπολογικό πρότυπο, με τον παραδειγματικό εαυτό, τον άξονα της προσωπικότητάς τους. Η θεμελίωση του πολιτικού σώματος συνδέεται, ασφαλώς, με την αυθεντία, αλλά η αυθεντία είναι ιδιότητα του αντίστοιχου παραδειγματικού εαυτού, τον οποίο και ανακαλύπτουμε ως αυτοομοιωτικό ελκυστή, μόνο όταν αναγνωρίζουμε τον λεγόμενο «εκκοινωνισμό του ατόμου» ως διαδικασία υποκειμενοποίησης.

    Πηγή: Αντίφωνο, Αυτοείδωλον εγενόμην… σελ. 242 κ.π.)

  2. Η ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗ ΑΛΛΟΤΡΙΩΣΗ ΤΟΥ ΗΘΟΥΣ

    ΣΤΑΥΡΟΥ ΓΙΑΓΚΑΖΟΓΛΟΥ, ΔΡ.Θ.
    ΣΥΜΒΟΥΛΟΥ ΤΟΥ ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΟΥ ΙΝΣΤΙΤΟΥΤΟΥ
    ΑΘΗΝΑ

    ΕΙΣΑΓΩΓΗ
    Σκοπός αυτής της μελέτης είναι η αναφορά στο ήθος που διαμόρφωσε η θεσμοποίηση της εκκοσμίκευσης της Εκκλησίας στη Δύση, μέσα από τη μεταφυσική της ουσιοκρατίας, τη δικανική ηθική και τον πολιτισμό της νεωτερικότητας. Κατόπιν, επιχειρείται μια σύντομη περιγραφή και αποτίμηση της αλλοτρίωσης του ορθόδοξου ήθους, δίνοντας ιδιαίτερη έμφαση στα προβλήματα της σύγχρονης Ορθοδοξίας.
    Η θρησκευτική αλλοτρίωση ως ψευδομόρφωση του χριστιανικού ήθους σχετίζεται με την εκκοσμίκευση της Εκκλησίας. Η εκκοσμίκευση στα όρια του δυτικού Χριστιανισμού αναπτύχθηκε μέσα στις ίδιες τις δομές και στην οργάνωση του εκκλησιαστικού βίου ως υπονόμευση της αλήθειας της Εκκλησίας. Στη θεολογική παράδοση της Δύσης, η οποία επεξεργάστηκε την αλήθεια για τον Θεό και τον άνθρωπο με βάση την Οντολογία της ουσίας και τη δικανική ηθική, εντοπίζουμε τα αρχικά συμπτώματα της εκκοσμίκευσης του χριστιανικού ήθους. Το τίμημα αυτής της θεσμοποιημένης εκκοσμίκευσης όχι μόνο προσέβαλε την αλήθεια και την ενότητα της Εκκλησίας, αλλά δρομολόγησε και τέτοιες ιστορικές εξελίξεις, οι οποίες αναπόφευκτα έθεσαν στο περιθώριο τη χρεοκοπημένη χριστιανική ηθική. Ο Διαφωτισμός ως νέα πολιτική «θεολογία», απελευθερωμένη από υπερβατολογικά σχήματα, αποπειράθηκε να εφαρμόσει ενδοκοσμικά ό,τι υποσχόταν η χριστιανική πίστη μεταφυσικά. Οι αφετηρίες και οι προϋποθέσεις του πολιτισμού της νεωτερικότητας και της καταναλωτικής ευζωίας στη Δύση τοποθετούνται αντιστρόφως στη θρησκευτική μεταφυσική του δυτικού Χριστιανισμού, γεγονός που ερμηνεύει την ίδια την έννοια της εκκοσμίκευσης.
    Η εκκοσμίκευση, μολονότι δεν θεσμοθετήθηκε στην ορθόδοξη Ανατολή, εισήχθη μεταπρατικά από τη Δύση. Τούτο, πέρα από τις ιστορικές συγκυρίες, εκφράζει και μια σαφέστατη άμβλυνση των κριτηρίων που διαμόρφωσε κατά το παρελθόν η ορθόδοξη Παράδοση. Οι αγκυλώσεις και οι αποκλίσεις του ορθόδοξου ήθους συνεχίζονται και στην εποχή μας, αποκαλύπτοντας την καταλυτική διάβρωση της νεότερης ορθόδοξης αυτοσυνειδησίας. Ωστόσο, η ορθόδοξη Παράδοση, που αρνείται τη συμβατική ηθική και προβάλλει την ευχαριστιακή θεώρηση του κόσμου και της ζωής, πέρα από αμυντικές εσωστρέφειες και στείρες αντιπαλότητες με τη Δύση, μπορεί και οφείλει να καταθέσει την πρόταση ζωής και πολιτισμού που εμπεριέχει το ήθος της.

    1. ΤΟ ΗΘΟΣ ΤΗΣ ΕΚΚΟΣΜΙΚΕΥΣΗΣ ΣΤΗ ΔΥΣΗ
    Όπως ακριβώς το ήθος του προσώπου συμπλέκεται και θέλει να υπερβεί τη βιολογική αναγκαιότητα του ατόμου, έτσι και στο επίπεδο της Εκκλησιολογίας, το ήθος της Εκκλησίας προσλαμβάνει την κοσμική πραγματικότητα για να τη μεταμορφώσει σε αλήθεια και εμπειρία της. Η Εκκλησία υφίσταται για να συμπεριλάβει, να «ενσωματώσει» στους κόλπους της και να σώσει τον κόσμο, δηλαδή να του προσφέρει νοηματική πληρότητα και υπαρκτική ακεραιότητα.
    Στα όρια του δυτικού πολιτισμού μας ο Χριστιανισμός μοιάζει να έχει αποτύχει θεσμικά. Η Εκκλησία, αντί να εκκλησιάζει και να ενοποιεί τον κόσμο, σταδιακά εξομοιώθηκε με τα συμβατικά σχήματα του κόσμου. Αυτή η εκκοσμίκευση της Εκκλησίας, στους αντίποδες του ευχαριστιακού ήθους και της κοσμικής λειτουργίας της ορθόδοξης Παράδοσης, ευθύνεται ίσως σημαντικά για την ιστορική διαμόρφωση του σύγχρονου κόσμου. Παρά το οξύμωρον του πράγματος, ο σύγχρονος δυτικός πολιτισμός, δηλαδή ο τρόπος ζωής, έχει τις ιστορικές και ιδεολογικές αφετηρίες του στη θρησκευτική μεταφυσική του δυτικού Χριστιανισμού, ως αλλοτρίωση και παραμόρφωση του αυθεντικού ήθους της Εκκλησίας.
    Και είναι παράδοξη αυτή η προσέγγιση, επειδή στην εποχή μας, όσο ποτέ άλλοτε, είναι δυσδιάκριτη η θετική ανταπόκριση και σχέση του Χριστιανισμού με τα υπαρξιακά προβλήματα και τις αληθινές ανάγκες του κόσμου και του ανθρώπου. Η Εκκλησία που ανέπτυξε ο δυτικός Χριστιανισμός, ενώ θεωρητικά δεν έλκει την καταγωγή της «εκ του κόσμου τούτου», ταυτίστηκε τόσο πολύ με τον κόσμο, ώστε σήμερα να θεωρείται ιστορικά και κοινωνικά ξεπερασμένη, να είναι απλώς στον δικό της κόσμο. Ο κοινωνικά περιθωριακός και διακοσμητικός ρόλος της Εκκλησίας μαρτυρεί την πρακτική αποτυχία και δυσλειτουργική σχέση της με τον σύγχρονο πολιτισμό τής κατανάλωσης και της ευζωίας αλλά και με τα καυτά προβλήματα του κόσμου και του ανθρώπου.
    Στο δοκίμιο αυτό θα επιχειρήσουμε να σκιαγραφήσουμε τα στάδια της ψευδομόρφωσης του χριστιανικού ήθους στη Δύση. Το ζήτημα αυτό δεν προσφέρεται ασφαλώς για επίδειξη μιας ομολογιακού τύπου ορθόδοξης αντεκδίκησης και πολεμικής έναντι της Δύσης, δεδομένου ότι η ίδια θρησκευτική αλλοτρίωση φαίνεται να έχει εμφιλοχωρήσει και στο ήθος των ορθοδόξων στα παγκόσμια πλέον όρια του δυτικού τρόπου ζωής και σκέψης. Η διαπίστωση της αποτυχίας του δυτικού Χριστιανισμού δεν αποτελεί αφορμή για μια ορθόδοξη revanche, επειδή επιπλέον στην εποχή μας, όσο ποτέ άλλοτε, κατανοούμε ότι δεν υφίστανται κλειστές ιστορικές κοινότητες και διαφορετικά ιδεολογικά παραπετάσματα, αλλά ένας ενιαίος κόσμος μέσα στην ποικιλία και ομορφιά των πολιτιστικών του εκφράσεων. Ο σύγχρονος κόσμος είναι ανάγκη να βρει το χαμένο κέντρο, τη ζωτική και όχι την επιφανειακή του ενότητα.
    Όταν κάνουμε λόγο για το πρόσωπο σήμερα δεν εννοούμε παρά το άτομο της βιολογικής ύπαρξης, το οποίο κατανοείται στις ανώτερες πνευματικές εκδηλώσεις του. Δεν πρόκειται απλώς για μίζερη λεξιπενία που αναφέρεται με τις ίδιες λέξεις σε δύο διαφορετικά πράγματα, αλλά για μια βαθύτερη αδυναμία να κατανοήσουμε αυτή τη διαφορά. Αδυναμία, η οποία οφείλεται στη δυτική θεολογική παράδοση που επεξεργάστηκε το τριαδολογικό δόγμα με βάση την Οντολογία του ατόμου και της ουσίας και όχι με βάση το βαθύ θεολογικό νόημα της προσωπικής υπόστασης. Ο Αυγουστίνος κατανοεί τη θεία ενότητα ερήμην των προσώπων. Θεός δεν σημαίνει πρωταρχικά το πρόσωπο του Πατρός, αλλά γενικά τη θεότητα ως απρόσωπη και ανυπόστατη ουσία. Ως υπέρτατο Είναι, η απρόσωπη θεία ουσία προηγείται υπαρκτικά ως βάση των προσώπων, τα οποία αναδύονται ως εσωτερικές σχέσεις αντίθεσης αυτής της ουσίας. Η Τριάς των Προσώπων δεν είναι παρά το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας απορροής ή μιας εσωτερικής αναγκαιότητας της ουσίας. Ταυτόχρονα, ο Αυγουστίνος καθιέρωσε μια ψυχολογική ερμηνεία των Τριαδικών Προσώπων. Αρκεί η ψυχολογική ατομικότητα ενός ανθρώπου (νους-λόγος-πνεύμα) για να οριστεί αναλογικά και αναγωγικά (analogia entis) η ουσία και η προέλευση των προσώπων της Αγίας Τριάδας. Η έννοια του θεϊκού «Συ» κατ’ εικόνα του ανθρώπινου «Εγώ» συσκότισε και αποδυνάμωσε την Τριαδική πίστη και ευσέβεια στη Δύση, δηλαδή την αλήθεια και το ήθος του προσώπου . Το Filioque ως συνέπεια μιας τέτοιας θεώρησης επισημαίνει όχι απλώς μια έλλειψη σαφούς διάκρισης μεταξύ προσώπου και ουσίας αλλά την προτεραιότητα στην ενότητα της θείας ουσίας σε βάρος της αρχής του προσωπικού τρόπου υπάρξεως.
    Στην ακμή της σχολαστικής σκέψης του Μεσαίωνα κυριαρχεί η θεολογία της ουσίας και αγνοείται η αλήθεια του προσώπου. Η έννοια του Θεού κατανοείται ως αντικείμενο της διάνοιας, οργανώνεται σε κλειστό σύστημα με βάση τους κανόνες της λογικής αντικειμενικότητας και της χρησιμοθηρικής «θετικής» γνώσης. Η ανθρώπινη διάνοια, εφαρμόζοντας τη σχολαστική μέθοδο μπορεί να ανάγεται λογικά στην αντικειμενοποιημένη ύπαρξη του Θεού, η οποία εκλαμβάνεται ως απρόσωπη αναγκαιότητα του απολύτου όντος. Το απόλυτο ον, Deus in excelsis, ο Θεός, νοείται ως ανώτατο ον, τοποθετημένος στην πυραμίδα των όντων, ως ένα Άτομο στον ουρανό που με το εξεταστικό του βλέμμα «απολιθώνει» τον άνθρωπο. Αργότερα ο Θεός «εξορίζεται» στους ουρανούς, γίνεται άσχετος με την προσωπική περιπέτεια της ανθρώπινης ύπαρξης .
    Οι εκκλησιολογικές εφαρμογές αυτής της Οντολογίας, γέννησαν το πρωτείο και το αλάθητο του πάπα, καθώς και την προτεραιότητα της παγκόσμιας και καθιδρυματικής δομής της Εκκλησίας έναντι της πολλαπλότητας των τοπικών Εκκλησιών. Η απαίτηση για αποδεδειγμένη αυθεντία και αντικειμενικότητα της αλήθειας αλλά και η δυνατότητα επιβολής της πάνω στα άτομα δημιούργησαν τον ρωμαιοκαθολικό «ουνιβερσαλισμό» ως πρώτη μορφή παγκοσμιότητας και ολοκληρωτισμού στην Ευρώπη, έστω και στο όνομα της υπερβατικότητας. Η εκκοσμίκευση του θεσμού της Εκκλησίας φτάνει στο ιδεολογικό αποκορύφωμά της όταν ενεργοποιεί μηχανισμούς υποταγής στο θεοκρατικό όραμα της παπικής κοσμοκρατορίας. Η Ιερά Εξέταση, ο «περί περιβολής» αγώνας, το Σχίσμα με την Ορθόδοξη Ανατολή, οι Σταυροφορίες, η Μεταρρύθμιση και η Αντιμεταρρύθμιση, οι θρησκευτικοί πόλεμοι στην Ευρώπη δεν είναι παρά οι πρακτικές εφαρμογές, το ήθος της εκκοσμικευμένης Εκκλησίας στη Δύση .
    Η άρνηση της αλήθειας του προσώπου στη θεολογία, ο εγκλωβισμός του Θεού στην απρόσωπη ουσία, οδήγησαν τη σχέση Θεού και ανθρώπου στην πιο απίθανη θρησκευτική χρησιμοθηρία και δικανική ηθική. Το Ευαγγέλιο του Χριστού μετατράπηκε σε κώδικα απόλυτης και απρόσωπης ηθικής που εντέλλεται την τήρηση κανονιστικών επιταγών και απαγορευτικών διατάξεων, επισείοντας αιώνιες τιμωρίες και αμοιβές. Ο πυρήνας αυτής της κατηγορικής ηθικής εντοπίζεται στην ιδέα της ατομικής σωτηρίας, με κίνητρο τον φόβο της αιώνιας κόλασης. Η ποιμαντική του φόβου και της τιμωρίας μετέτρεψε την πίστη της Εκκλησίας σε θρησκεία της κόλασης, του νόμου και της τιμωρίας· μετέτρεψε τον Θεό σε τιμωρό, ο οποίος επιβλέπει τη λογική τάξη και ιεραρχία των αξιών· τον άνθρωπο σε αξιοκατάκριτο αμαρτωλό που κατατρύχεται από το σύνδρομο της ενοχής και συναλλάσσεται ιδιοτελώς με τις αξιόμισθες πράξεις· τους κληρικούς σε επαγγελματίες ενός μεταφυσικού μονοπωλίου με ιεροκρατικές και σκληρυμένες δομές· τη θεολογία σε ορθολογιστική κατασκευή, που εξαναγκάζει με τον θετικισμό και την «επιστημονικότητά» της· την Ιστορία σε «κουκλοθέατρο» του απόλυτου προορισμού και της ανελευθερίας.
    Αυτή η θρησκευτική εικονοπλασία αναπτύχθηκε στη μεσαιωνική λαϊκή ευσέβεια μέσα από μια θεωρία που έχει τις ρίζες της στον Αυγουστίνο και έλαβε την τελική επεξεργασία της από τους Άνσελμο, Αβελάρδο και Θωμά Ακινάτη. Πρόκειται για τη θεωρία περί ικανοποίησης της θεϊκής δικαιοσύνης, η οποία θεμελιώνει την ατομική δικαίωση- λύτρωση και μεταφυσική συναλλαγή των ανθρώπων με τον Θεό. Η παράβαση της θεϊκής εντολής από τον άνθρωπο, η αμαρτία του, διατάραξε τη θεϊκή δικαιοσύνη, προσέβαλε το μεγαλείο του Θεού. Η οργή και αγανάκτηση του Θεού δεν ικανοποιούνταν απλώς με τη δια θανάτου τιμωρία του ανθρώπου. Απαιτούσε ισάξιο αντίτιμο με το μέγεθος της αξίας του προσβληθέντος Θεού∙ μόνο ένα άπειρο αντάλλαγμα εξιλέωσης θα μπορούσε να ισορροπήσει τη διασαλευθείσα τάξη της θεϊκής δικαιοσύνης. Ο Θεός Πατέρας τιμωρεί τον Υιό Του με τη σταυρική θυσία, για να ικανοποιήσει την οργισμένη δικαιοσύνη του, για να εξιλεώσει την αμαρτωλή και ένοχη ανθρωπότητα .
    Αυτή η δικανική θεολογία επέδρασε καταλυτικά στη διαμόρφωση της χριστιανικής ηθικής στη Δύση. Το ήθος της εν Χριστώ ζωής δεν αποσκοπούσε στη δυναμική μεταμόρφωση του ανθρώπου και του κόσμου αλλά απλώς στην αποφυγή της αμαρτίας. Στο ίδιο πνεύμα, τα Μυστήρια της Εκκλησίας δεν συνιστούν φανερώσεις του εσχατολογικού ήθους αλλά θρησκευτικά καθήκοντα που θεωρούνται μέσα χάριτος. Μάλιστα η χάρις εκλαμβάνεται αντικειμενικά ως κτιστή έξη του πιστού και αποκτάται είτε με την πίστη είτε με τα καλά έργα. Η θεωρία περί ικανοποιήσεως της θείας δικαιοσύνης, παρ’ όλο που έγινε αποδεκτή και από τον Λούθηρο και από τον Καλβίνο, έγινε επίσημο δόγμα στην αντιμεταρρυθμιστική σύνοδο του Τριδέντου. Το πρόβλημα μεταξύ ρωμαιοκαθολικών και προτεσταντών εντοπίζεται απλώς στον τρόπο με τον οποίο ο άνθρωπος οικειώνεται τα αποτελέσματα της εξιλαστήριας θυσίας του Χριστού. Με τα καλά έργα ή με μόνη την πίστη. Ο άνθρωπος παραμένει, εξάπαντος, αμαρτωλός. Αυτή η αξιοθρήνητη θεωρία κατέληξε στα περίφημα «συγχωροχάρτια», αφού η χρηματική εξαγορά των αμαρτημάτων θεμελιώθηκε θεολογικά ήδη από τον Ακινάτη. Η άφεση των αμαρτιών δικαιώνεται είτε για τη δόξα του Θεού είτε για το όφελος της Εκκλησίας είτε για το ατομικό συμφέρον του πιστού.
    Η Μεταρρύθμιση αποκάθαρε αυτή τη μυθοπλασία από τα χονδροειδή στοιχεία και τα αποκατέστησε πνευματικά στο πλαίσιο της ατομικής ηθικής, η οποία προσπορίζει ατομική δικαίωση και σωτηρία δίχως καμία ιεραρχία και διαμεσολάβηση, με μόνη αυθεντία τη Γραφή. Η λογικοκρατία, ο ηθικός ωφελιμισμός και η ανάγκη για αντικειμενική αυθεντία συνέχισαν να αποτελούν τους άξονες πάνω στους οποίους θεμελιώθηκε η προτεσταντική αντίδραση έναντι της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Το άτομο απελευθερώνεται από τον ρωμαιοκαθολικό συγκεντρωτισμό και απολυτοποιείται με τη Μεταρρύθμιση. Έτσι, η προτεραιότητα της ουσίας έναντι του ατόμου αντιστράφηκε πλέον στον Προτεσταντισμό. Η ατομοκρατία και όχι ο κολεκτιβισμός καθορίζει τώρα και συνιστά τη βάση της θρησκευτικότητας, της λογικής, της αρετής και της σωτηρίας.
    Ο θρησκευτικός ανταγωνισμός και η πόλωση προτεσταντών και ρωμαιοκαθολικών, αφού σφράγισαν δραματικά την πορεία του δυτικού πολιτισμού, άνοιξαν τον δρόμο στον Διαφωτισμό. Η ορθολογιστική θεολογία των αποδείξεων, η αντικειμενοποίηση της αλήθειας του Θεού, του κόσμου και του ανθρώπου, η ενασχόληση με την ατομική σωτηρία και τη δικαίωση, η υποταγή της ζωής σε μια τυποποιημένη θρησκευτική πρακτική παραχώρησαν τη θέση τους στην κατακυρίευση και διευθέτηση των επίγειων πραγμάτων. Ο πολιτικός φιλελευθερισμός, η ανάπτυξη της επιστήμης και της τεχνολογίας περιθωριοποίησαν και υποβάθμισαν σταδιακά τη χριστιανική πίστη σε αφηρημένη θρησκευτική ηθική, εξόρισαν τον Θεό στον ουρανό και αργότερα κήρυξαν τον θάνατο του Θεού.
    Τη θέση του μεγάλου απόντος στη ζωή του ανθρώπου έλαβε μια χαρούμενη γνώση, η οποία τον δικαιώνει και τον ανταμείβει ενδοκοσμικά και όχι μεταφυσικά. Οι νέες πολιτικές, ιδεολογικές και φιλοσοφικές θεωρίες, κυρίως όμως η επιστήμη και η τεχνολογία ανέλαβαν να εκτελέσουν το έργο της απομύθευσης του Θεού, να ξεσκεπάσουν αυτόν τον «πρόχειρο αναπληρωτή» κάθε ανθρώπινης άγνοιας, να αποκαλύψουν στο όνομα της ελευθερίας και της δικαιοσύνης του ανθρώπου τις νέες θεότητες της επίγειας άνεσης και προόδου. Ο θάνατος του Θεού, η απώθηση του απόλυτου, η χρεοκοπία της χριστιανικής ηθικής στον δυτικό πολιτισμό αναπληρώθηκαν με την πολιτική στράτευση και τους κοινωνικούς αγώνες, με τη διακήρυξη και προάσπιση των ατομικών δικαιωμάτων του ανθρώπου, με τη βελτίωση των συνθηκών του βίου του.
    Στο περιθώριο της κοινωνικής δράσης, η χριστιανική πίστη λειτουργεί συνήθως ως μια ιδεολογία της παρακμής, ως μια καταπραϋντική ηθικολογία που θέλει να βελτιώσει χρησιμοθηρικά τον ατομικό χαρακτήρα των ανθρώπων. Μάλιστα, ορισμένες παραφυάδες του Προτεσταντισμού, όπως ο Καλβινισμός, ο Πιετισμός, ο Μεθοδισμός κ.ά., με την πρακτική ηθική τους αποτέλεσαν τα θρησκευτικά «δεκανίκια», με τη βοήθεια των οποίων διαδόθηκε και εμπεδώθηκε το καπιταλιστικό πνεύμα . Στους αντίποδες της κατεστημένης ηθικής των αστών χριστιανών, αλλά με την ίδια αίσθηση περιθωριοποίησης και ιστορικής ανικανότητας εμφανίστηκε αργοπορημένα και η λεγόμενη πολιτική θεολογία της επανάστασης. Η χριστιανική πίστη, έχοντας επίγνωση του αισθήματος της κοινωνικής μειονεξίας ή ακόμη και του συνδρόμου της ενοχής, κατέληξε να γίνεται πρόγραμμα πολιτικής ηθικής με στόχο την εγκαθίδρυση της επίγειας Βασιλείας του Θεού ως μοναδικής λύσης του κοινωνικού προβλήματος. Τα ίδια ψυχολογικά συμπλέγματα μειονεξίας οδηγούν τους χριστιανούς στη Δύση να επικεντρώσουν την πίστη και την πρακτική τους πότε στο πρόβλημα της κοινωνικής αδικίας, πότε στον ρατσισμό, πότε στην ανάδειξη των δικαιωμάτων της γυναίκας, στη νομιμοποίηση της ομοφυλοφιλίας, στην οικολογική στράτευση κ.λπ. Η χριστιανική ηθική ακολουθεί μόνιμα ως ουραγός τις επιλογές και τα οράματα του σύγχρονου κόσμου.
    Στο τέλος του 20ού αιώνα, όταν όλα τα ιδεολογικά οράματα γενικής ευτυχίας υποτάχθηκαν στο καπιταλιστικό σύστημα της νεοφιλελεύθερης οικονομίας και της τεχνοκρατικής οργάνωσης, το νοηματικό κενό του ανθρώπου, το αδιαπέραστο Μηδέν της ύπαρξής του γίνεται πλέον αντιληπτό. Τώρα που το επιθυμητό έχει θεσμοποιηθεί και το αναγκαίο σωρεύεται ως εμπόρευμα, φαίνεται ξεκάθαρα πως όλα τα συστήματα σκέψης και οργάνωσης που προέκυψαν από τον Διαφωτισμό και εφεξής υπηρέτησαν σφοδρές ανάγκες αναπλήρωσης και ατομικής χρησιμοθηρίας. Όλες οι φιλοσοφίες της ευτυχίας προσπάθησαν να ξεριζώσουν το ενοχικό σύνδρομο του προπατορικού αμαρτήματος. Να πραγματοποιήσουν στη Γη όσα υπόσχονταν οι χριστιανοί για τον ουρανό. Μετά τη Γαλλική Επανάσταση όλες οι λαϊκές ιδεολογίες επιχείρησαν να πραγματώσουν εδώ και τώρα την επίγεια ευτυχία ως το θαυμαστό και ευγενές πεπρωμένο του ανθρώπου .
    Ο δυτικός άνθρωπος της τεχνολογικής αφθονίας και του υπερκαταναλωτισμού νιώθει ναυτία από τον άκρατο κορεσμό και την άκρατη ευημερία. Επιθυμεί την αέναη ευφορία των προγραμματισμένων απολαύσεων και αναγκών, μετατρέπει σε μεταμοντέρνα θρησκεία τον μηδενιστικό ευδαιμονισμό του. Ακόμη και το έσχατο όριο της ζωής του ανθρώπου, ο θάνατος, πρέπει να γίνει ευτυχία. Ίσως έχει ένα ελάχιστο χρέος να επιτελέσει ακόμη· να μεταδώσει πιο γενναιόδωρα την οικονομική και τεχνολογική του ευζωία και στα υπόλοιπα τμήματα της ανθρωπότητας, που υποφέρουν ακόμη από την κοινωνική αδικία, τη φτώχεια και την υπανάπτυξη.
    ……………………………..

  3. ………………..
    2. Η ΑΛΛΟΙΩΣΗ ΤΟΥ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΗΘΟΥΣ
    Η ορθόδοξη Παράδοση της Ανατολικής Εκκλησίας γνώρισε την εκκοσμίκευση στον ιστορικό βίο της ως αλλοίωση του ήθους και της αλήθειας της πίστης μέσα από την αποτυχία προσώπων και θεσμών. Στην ορθόδοξη Ανατολή η εκκοσμίκευση εμφανίστηκε κυρίως με τις ποικιλώνυμες αιρέσεις ως αναίρεση της αλήθειας και ενότητας της Εκκλησίας, ως αλλοτρίωση του ήθους και της εμπειρίας της από ιδεολογικές και ηθικολογικές παραχαράξεις. Η αδιάκοπη πάλη της Εκκλησίας ενάντια στις αιρέσεις μαρτυρεί τον αγώνα της να διασώζει την αλήθεια ως εμπειρία και ζωή, το ορθόδοξο ήθος ως άθλημα ελευθερίας και υπέρβαση της παραχάραξης και νόθευσης της αλήθειας για τον Θεό, τον κόσμο και τον άνθρωπο, ως γεγονός κοινωνίας και σχέσης.
    Η Εκκλησία προσλαμβάνει τον κόσμο διαρκώς, για να τον ανακαινίσει στα όρια του καινού τρόπου υπάρξεως που φανέρωσε ο Χριστός. Η αντίσταση της Εκκλησίας στις αιρέσεις δεν γίνεται στα όρια των εννοιολογικών διαφορών και του πλουραλισμού των ιδεών αλλά στα όρια της αλήθειας και της ενότητας της εμπειρίας και της ζωής, που δεν επιδέχονται συμβιβασμούς. Εξάλλου, δεν είναι καθόλου τυχαίο το γεγονός ότι η Παράδοση της Ανατολικής Εκκλησίας προσέδωσε στην καθολικότητα της Εκκλησίας το ποιοτικό κριτήριο της ορθοδοξίας και όχι την ποσοτική έννοια της παγκόσμιας γεωγραφικής εξάπλωσης. Η έμφαση στην «ορθοδοξία» διέσωζε την Ανατολική Εκκλησία από τον πειρασμό της θεσμοποιημένης εκκοσμίκευσης. Με αυτόν τον τρόπο, η ορθόδοξη Παράδοση της Εκκλησίας νοηματοδότησε μέσα στην Ιστορία έναν οικουμενικό πολιτισμό, ως προσωπική στάση ζωής, ως πρόσληψη και μεταμόρφωση του κόσμου στα όρια του κοινωνικού δυναμισμού της ευχαριστιακής κοινότητας και του ασκητικού ήθους του προσώπου. Αυτός ο πολιτισμός ούτε αψεγάδιαστος υπήρξε ούτε επέζησε παντοτινά, όπως άλλωστε συμβαίνει με όλα τα συμβατικά σχήματα της Ιστορίας. Αποκάλυψε, όμως, τη δυναμική της Εκκλησίας να προσλαμβάνει και να μεταμορφώνει.
    Έναν αιώνα πριν από το τέλος του Βυζαντίου εμφανίστηκαν τα πρώτα συμπτώματα της ριζικής αλλοτρίωσης του ορθόδοξου ήθους, με την άκριτη αποδοχή και υιοθέτηση δυτικών επιδράσεων στην ορθόδοξη θεολογία και σκέψη. Εντελώς σχηματικά αναφέρουμε τη γοητεία που άσκησαν σε ορισμένους κύκλους Βυζαντινών λογίων η σκέψη και η μέθοδος του Αυγουστίνου και του Θωμά Ακινάτη. Ακολούθησε ως συνέπεια το ρεύμα των «ενωτικών» και των μεταστροφών στον Ρωμαιοκαθολικισμό: για χάρη της ιστορικής επιβίωσης το Βυζάντιο δεχόταν τους εκβιασμούς της Δύσης για προσχώρηση και υποταγή στη λατινική Εκκλησία. Ο 14ος και ο 15ος αιώνας του Βυζαντίου μαρτυρούν έντονα αυτή την ιστορική αμηχανία της Ανατολής. Με μια ρωμαλέα θεολογική σύνθεση ο Γρηγόριος Παλαμάς και ο Νικόλαος Καβάσιλας ανέδειξαν και πάλι το καθοριστικό κριτήριο της ορθοδοξίας για τον προσανατολισμό της Εκκλησίας.
    Κατόπιν, στα χρόνια της δουλείας και της βαρβαρότητας, άρχισε η συρρίκνωση και η άμβλυνση των κριτηρίων και του φρονήματος των ορθοδόξων. Η εισβολή και δράση δυτικών μισιοναρίων, ο ενδοτισμός και η απαιδευσία του κλήρου, οι ποικίλες θρησκευτικές επιδράσεις, κυρίως όμως η ακτινοβολία των δυτικών επιτευγμάτων βύθιζαν το γένος των ορθοδόξων στην άγνοια και αφασία της ιδιαίτερης παράδοσης και ταυτότητάς του. Κατά την περίοδο αυτή σύμπασα η ορθόδοξη Ανατολή, έρμαιο των ιστορικών συγκυριών, αποδέχτηκε, αβασάνιστα τις περισσότερες φορές, τις προϋποθέσεις και τα κριτήρια της δυτικής θρησκευτικότητας. Η αντιπαλότητα προτεσταντών και ρωμαιοκαθολικών μεταφέρθηκε δραματικά και στην ορθόδοξη Ανατολή. Έτσι, εμφανίστηκε προοδευτικά μια βαθιά αλλοίωση της θεολογίας και του ήθους των ορθοδόξων. Οι περίφημες «Ομολογίες Πίστεως» μαρτυρούν την παγίδευση και τη «βαβυλώνεια αιχμαλωσία» της ορθόδοξης θεολογίας στη Δύση. Παρά την «ομολογιακή» αντίθεση των ορθοδόξων προς τη δυτική θεολογία, είναι τραγικό να ανακαλύπτει κανείς την ουσιαστική υιοθέτηση αλλότριων θεολογικών κριτηρίων και θέσεων, άλλοτε ρωμαιοκαθολικών και άλλοτε προτεσταντικών.
    Ο εκδυτικισμός της Ανατολής φανερώθηκε ακόμη πιο έντονα, όταν η διαμάχη του δυτικού Χριστιανισμού με τις νεωτερικές απόψεις του Διαφωτισμού «μετακενώθηκε» και στις χώρες των ορθοδόξων. Ανάμεσα στους Έλληνες λόγιους που σπούδαζαν στη Δύση και μετέφεραν τις νέες ιδέες στην υπολειπόμενη ως προς την ανάπτυξη πατρίδα πολλοί ήταν κληρικοί και λόγιοι του Πατριαρχείου. Είναι εξίσου λυπηρό να διαπιστώνει κανείς ότι ακόμη και οι πολέμιοι των νέων ιδεών με σημαία την Ορθοδοξία και έντονο το αντιδυτικό μένος υπήρξαν τραγικά εγκλωβισμένοι στις αγκυλώσεις της δυτικής θεολογίας και σκέψης. Η ορθόδοξη Ανατολή, πέρα από τους «ενωτικούς» και «ανθενωτικούς», γνώρισε και την πόλωση των νεωτερικών ή προοδευτικών και των παραδοσιακών ή συντηρητικών. «Αυτή η πόλωση», επισημαίνει ο Χρήστος Γιανναράς, «θα σφραγίσει αποφασιστικά τον πνευματικό βίο της νεώτερης Ελλάδας ως σήμερα» .
    Στο νεοϊδρυθέν νεοελληνικό κράτος καθώς και στις υπόλοιπες ορθόδοξες χώρες (στη Ρωσία ήδη από την περίοδο του Μ. Πέτρου), διαμορφώθηκε μια διανόηση που αναπαρήγαγε μεταπρατικά το δυτικό πρότυπο ζωής και σκέψης, άσχετα ή συχνά σε αντιπαλότητα με την ορθόδοξη εκκλησιαστική νοηματοδότηση του βίου. Έτσι, εμφανίζεται μια σχιζοφρενική διάσταση στο ήθος των ορθοδόξων: από το ένα μέρος, η λαϊκή παράδοση να εγκεντρίζεται στο λειτουργικό ήθος της Ορθόδοξης Εκκλησίας και από το άλλο οι διανοούμενοι, που γίνονται θιασώτες του δυτικού τρόπου ζωής και σκέψης, αναλαμβάνουν να μεταφέρουν τα «φώτα» της Εσπερίας στα τραχιά και καθυστερημένα ήθη της πατρίδας τους. Όλα τα εθνικά κράτη των ορθοδόξων, παρά τις όποιες αντιστάσεις της αυτοσυνειδησίας και ιδιοπροσωπίας τους, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο πέρασαν από αυτή τη διάβαση προς τον λεγόμενο εξευρωπαϊσμό, στην προσπάθειά τους να γίνουν εφάμιλλα των «πεφωτισμένων» και «πεπολιτισμένων» λαών της Δύσης. Στην εποχή μας τα φώτα πορείας στρέφονται ακόμη πιο δυτικά, προς έναν εξαμερικανισμό ως παγκόσμια νέα τάξη πραγμάτων.
    Κάναμε την ομολογουμένως ελλειπτική αυτή αναδρομή, μόνο και μόνο, για να επικεντρώσουμε την προσοχή μας στα στοιχεία εκείνα που αποκαλύπτουν την αλλοτρίωση του ορθόδοξου ήθους ιδιαίτερα στην εποχή μας. Η ανακήρυξη εθνικών κρατών στις χώρες των ορθόδοξων λαών δημιούργησε αναστάτωση και ανακατάταξη στην κανονική δικαιοδοσία των πρεσβυγενών πατριαρχείων και ιδιαίτερα στο Οικουμενικό Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως. Η προσαρμογή στις θρησκευτικές αντιλήψεις του Διαφωτισμού οδήγησε στην εμφάνιση εθνικών και όχι απλώς αυτοκέφαλων ορθόδοξων Εκκλησιών, με έντονο τον μεταξύ τους ανταγωνισμό ακόμη και σήμερα, κυρίως στην ορθόδοξη ανά τον κόσμο Διασπορά. Οι ορθόδοξοι λαοί, για ιστορικούς και μόνο λόγους, στεγάζονται σε εθνικές εκκλησιαστικές δικαιοδοσίες. Και μάλιστα, ήταν το πραξικοπηματικό ελλαδικό αυτοκέφαλο που άνοιξε ουσιαστικά τον δρόμο και προς τις υπόλοιπες διεκδικήσεις αυτοκεφαλίας στα Βαλκάνια αλλά και στην προτεσταντικού τύπου απροκάλυπτη παρέμβαση και διαπλοκή του κράτους με τα εκκλησιαστικά πράγματα.
    Οι θεολογικές σπουδές, είτε εντάχθηκαν σε κρατικά πανεπιστήμια είτε εξαρτήθηκαν απευθείας από τις κατά τόπους ορθόδοξες Εκκλησίες, ακολούθησαν πιστά τα δυτικά πρότυπα της ακαδημαϊκής εκπαίδευσης, μακριά και αυτονομημένα από την εκκλησιαστική εμπειρία και Παράδοση. Η διαίρεση της θεολογίας σε κλάδους και γνωστικά αντικείμενα της διδακτέας ύλης αντέγραψε την ακαδημαϊκή νοησιαρχία που επέβαλε η δυτική «θρησκειοποίηση» της Εκκλησίας. Άλλοτε συντηρητική, κατ’ απομίμηση των ρωμαιοκαθολικών, και άλλοτε φιλελεύθερη, όπως η προτεσταντική σκέψη, η ακαδημαϊκή θεολογία αγωνιζόταν να αποδείξει την ορθόδοξη ταυτότητά της, τυπικά και ομολογιακά, με τα δεκανίκια αλλότριων κριτηρίων.
    Με την πατερική και λειτουργική κίνηση στη Δύση, με τη δημιουργική επανεύρεση της ορθόδοξης αυτοσυνειδησίας έναντι της Δύσης, πρώτα από τους Ρώσους της Διασποράς, η ορθόδοξη θεολογία μετά τον πόλεμο ανακάλυψε εκ νέου και επανέκαμψε στις πηγές της μεγάλης πατερικής Παράδοσης. Η θεολογία του προσώπου, η διάκριση ουσίας και ενεργειών στον Θεό, η ευχαριστιακή Εκκλησιολογία, η θεολογία της εικόνας, η φιλοκαλική ασκητική του ορθόδοξου ήθους, η μοναστική παράδοση προσέδωσαν στη νεότερη ορθόδοξη σκέψη τη χαμένη αυτοσυνειδησία της. Ωστόσο, η χρόνια αγκύλωση στη δυτική θρησκευτική νοησιαρχία επανεμφάνισε το σύμπτωμα ενός νεοπατερικού σχολαστικισμού. Η νεοπατερική σύνθεση που οραματίστηκε ο Γεώργιος Φλωρόφσκι δεν γίνεται με το γράμμα της πατερικής θεολογίας αλλά με το πνεύμα και το φρόνημά της, δηλαδή με την υπαρξιακή ερμηνεία και γόνιμη μεταφορά της στις ανάγκες του σύγχρονου κόσμου.
    Παράλληλα, η ακαδημαϊκή καλλιέργεια της θεολογίας, ερήμην της ορθόδοξης εκκλησιαστικής ζωής και εμπειρίας, αποσύνδεσε τη θεολογία από τον εκκλησιαστικό κλήρο. Ανυποψίαστοι θεολογικά, οι κληρικοί μεταβάλλονται σε απλούς τελετουργούς του λειτουργικού κύκλου της Εκκλησίας. Στην καλύτερη περίπτωση εφοδιάζονται με το πτυχίο μιας θεολογικής σχολής και συχνά εξαντλούν το λειτούργημά τους σε έναν ιεροτελεστικό αυτοματισμό. Μάλιστα, στα ελλαδικά δεδομένα οι κληρικοί εντάσσονται ως ιδιαίτερη επαγγελματική τάξη στον διοικητικό κορμό των δημοσίων υπαλλήλων του κράτους. Αλλά και το μάθημα των θρησκευτικών, ήδη από τη Βαυαροκρατία και κατά τα γερμανικά προτεσταντικά πρότυπα, εντάσσεται στην κρατική εκπαίδευση και μεταφέρει τις ίδιες αγκυλώσεις της θρησκευτικής νοησιαρχίας στο σχολικό πρόγραμμα. Στην καλύτερη περίπτωση, εκλαμβάνεται ως ηθικοπλαστικό και ομολογιακό μάθημα της εν Ελλάδι επικρατούσης θρησκείας· συχνά, όμως, αντιμετωπίζεται ως «το σκαιώδες και περιπαιζόμενο μάθημα των θρησκευτικών». Η κρίση «ταυτότητας» αυτού του μαθήματος παραμένει ως τώρα έκδηλη και αποκαλυπτική για τη σχέση μεταξύ Εκκλησίας, θεολογίας και κοινωνίας.
    Αν η θεολογία καλλιεργείται νοησιαρχικά στο σπουδαστήριο, αν ο κλήρος λειτουργεί επαγγελματικά και αθεολόγητα, αν το θρησκευτικό μάθημα παραπαίει, ένα ζηλωτικό κίνημα θρησκευτικών αδελφοτήτων ανέλαβε οργανωμένη πρωτοβουλία να αναγεννήσει, να διαφωτίσει και να οικοδομήσει πνευματικά τον ορθόδοξο λαό. Εκτός από τα επίσημα πλαίσια της Εκκλησίας, οι χριστιανικές οργανώσεις και αδελφότητες λειτουργούν ως νομικά πρόσωπα και ιεραποστολικά σωματεία, με ιδιαίτερα προγράμματα και εσωτερικούς κανονισμούς, με σκοπό να δράσουν στο έργο του εκχριστιανισμού, ερήμην της Εκκλησίας. Παρά τις ομολογιακές διακηρύξεις τους περί ορθόδοξου φρονήματος, στην πράξη μεταφέρουν πιο συστηματικά τον θρησκευτικό εκδυτικισμό, με άξονα την ατομική πίστη και τη χρησιμοθηρική ηθική, κατά τα προτεσταντικά πρότυπα του πιετισμού. Οι χριστιανικές οργανώσεις αδιαφορούν για το θεολογικό δόγμα και δίνουν βαρύνουσα σημασία στην ηθική διδασκαλία, εισάγουν απροκάλυπτα τον δυτικό ρασιοναλισμό, τον ευσεβισμό και τον πουριτανισμό. Εκλαμβάνουν την πίστη ως «παιδαριώδη ηθικολογία», με δικανικές και συναισθηματικές απλουστεύσεις, οι οποίες προσανατολίζουν τους πιστούς σε έναν αντικειμενικό κώδικα καλής συμπεριφοράς. Πρόκειται για τον αθεολόγητο μυστικισμό της πρακτικής ευσέβειας, που καλλιεργεί την αποδοτικότητα και αποτελεσματικότητα της ατομικής ηθικής, την ψυχολογική τακτοποίηση, την ηθική του βολέματος των αστών χριστιανών.
    Στην Ελλάδα το ευσεβιστικό κίνημα των εξω-εκκλησιαστικών οργανώσεων, έχοντας διαγράψει μια πορεία σχεδόν ενός αιώνα, άλωσε κυριολεκτικά τον εκκλησιαστικό χώρο. Υπήρξε ο εγχώριος πουριτανισμός. Οι κοινωνικές αλλαγές και κυρίως η επανεύρεση της ορθόδοξης θεολογικής αυτοσυνειδησίας συνέτειναν στην υποχώρηση και σμίκρυνση του πελώριου αυτού κινήματος. Η αλλοτρίωση του ορθόδοξου ήθους την οποία προκάλεσε συνεχίζει ακόμη να διαβρώνει και να ταλανίζει περισσότερο τον εκκλησιαστικό και λιγότερο τον κοινωνικό χώρο. Ο δυτικός ευσεβισμός των θρησκευτικών οργανώσεων υπαναχώρησε από τα μεγάλα οράματά του και μεταστράφηκε σε έναν άκριτο εθνικοπατριωτικό και ορθόδοξο ζηλωτισμό.
    Η επανεύρεση της πατερικής θεολογίας, η ανανέωση της θεολογικής σκέψης κατά τη δεκαετία του ’60 αλλά και η αποτυχία του ευσεβιστικού κινήματος οδήγησαν στην εκπληκτική αναγέννηση του αγιορειτικού μοναχισμού κατά τη δεκαετία του ’70. Η αθωνική πολιτεία, που γιόρτασε τα χιλιόχρονά της το 1962 με την αίσθηση του ιστορικού τέλους και της παρακμής, γνώρισε τέτοια πνευματική άνθηση και ζωτικότητα, ώστε έγινε σημείο αναφοράς για τη σύγχρονη Ορθοδοξία. Η ανανέωση του αγιορείτικου μοναχισμού άλλαξε κυριολεκτικά τον θεολογικό ορίζοντα, προκαλώντας μια έντονη στροφή στην έκδοση και σπουδή των πατερικών και κυρίως των ασκητικών κειμένων της ορθόδοξης Παράδοσης. Πλήθος νέων ανθρώπων ταξιδεύουν στις μονές του Αγίου Όρους αναγνωρίζοντας στη μοναστική άσκηση έναν άξονα ζωής και πορείας πέρα από την αλλοτρίωση και τη σύγχυση των καιρών. Τα πανεπιστημιακά αμφιθέατρα για πρώτη φορά ασφυκτιούν από φοιτητές που συνωστίζονται να ακούσουν τη μαρτυρία του μοναχισμού στον σύγχρονο κόσμο. Η άνθηση του αγιορείτικου μοναχισμού και η φιλοκαλική αναγέννηση της ορθόδοξης αυτοσυνειδησίας είναι γεγονός αδιαμφισβήτητο.
    Ωστόσο, μια παράδοξη πνευματικότητα, με σύνθημα την πατερική και μοναστική εμπειρία, εμφανίζεται ως νέα τάση στην ορθόδοξη ευσέβεια. Μια «τουριστική» ευσέβεια προσκυνητών, οι οποίοι αναγνωρίζουν την Εκκλησία μόνο στον μοναχισμό και καθόλου στην ενορία και στην επισκοπή τους, εμφανίζει τα ίδια «συμπτώματα» θρησκευτικού ευδαιμονισμού, ο οποίος καταναλώνει την πνευματικότητα και την αγιορειτική ασκητική πρακτική στον έξω κόσμο ως παυσίπονο και πανάκεια θρησκευτικού ευδαιμονισμού. Ταυτόχρονα, κατά σαφή παρέκκλιση της ορθόδοξης Παράδοσης, αναπτύσσονται αντιλήψεις που θεωρούν την Εκκλησία θεραπευτήριο των ψυχών. Δίνοντας προτεραιότητα σε μια πνευματικότητα που καθαίρει από τα ατομικά πάθη, η ευχαριστιακή σύναξη ως φανέρωση της Εκκλησίας υποχωρεί προς όφελος μιας μονοσήμαντα θεραπευτικής αντίληψης της Εκκλησιολογίας.
    Ορισμένοι εκπρόσωποι του μοναχισμού με ιεραποστολικές διαθέσεις προσπαθούν να μεταφέρουν επακριβώς τα κριτήρια και τις ασκητικές μεθόδους του μοναστικού βίου μέσα στον κόσμο. Πάμπολλα μοναστήρια ιδρύονται «κατά τα αγιορειτικά πρότυπα», με προφανή την επιθυμία να σώσουν την Εκκλησία και την κοινωνία των λαϊκών. Η σύγχυση του ιεραποστολικού ζήλου με τη θεραπευτική μέθοδο του μοναχισμού, αυτός ο γεροντικός νεο-ορθόδοξος φονταμενταλισμός, πέρα από τα οικογενειακά δράματα και τους εκκλησιολογικούς ανταγωνισμούς μεταξύ τοπικών επισκόπων και μοναστικών κοινοτήτων με αδιευκρίνιστο καθεστώς εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας, εμφανίζει παρόμοια συμπτώματα με το νεοελληνικό ευσεβιστικό κίνημα και αποκαλύπτει τη σύγχυση και το πρόβλημα της εκκλησιολογικής ταυτότητας .
    Αν η ορθόδοξη πνευματικότητα εύκολα μετατρέπεται σε μια ψυχοπαθολογία άμεσης ικανοποίησης της θρησκευτικής ανάγκης για πνευματική τελείωση και ηθικό αυτοδικαιωτισμό, η κατάσταση της λειτουργικής ζωής στις κατά τόπους ενορίες δεν εμπνέει κανέναν ενθουσιασμό. Το λειτουργικό ήθος των ορθόδοξων μοιάζει εγκλωβισμένο, κυρίως στα μεγάλα αστικά κέντρα, στην τελετουργική εξυπηρέτηση των θρησκευτικών αναγκών ενός απρόσωπου και ανώνυμου πλήθους, δίχως κοινωνία και σχέση ζωής με τον συνάνθρωπο ως αδελφό. Συχνά, η προσέλευση στη Θεία Λειτουργία από συμμετοχή στο ευχαριστιακό Σώμα του Χριστού ως οντολογική σχέση με τον Θεό, τον κόσμο και τον συνάνθρωπο, εκπίπτει στο επίπεδο της ακρόασης ενός ηθικολογικού κηρύγματος, άσχετου με την ταυτότητα και το ήθος της Εκκλησίας. Τυπολατρεία, εγκεφαλική ή ψυχολογική προσέγγιση της λατρείας, ακατανόητη γλώσσα και συμβολική, παθητική παρακολούθηση μιας θρησκευτικής παράστασης, που δεν είναι πλέον έργον του λαού (λειτουργία). Η λατρευτική πράξη των ορθοδόξων, παρά τον λαμπρό βυζαντινό διάκοσμο και το τυπικό της, μοιάζει να ικανοποιεί απλώς έναν θρησκευτικό καταναλωτικό ευδαιμονισμό, να αφορά τα άτομα στην ιδιώτευση και στη μοναξιά του πλήθους και όχι τα πρόσωπα της ευχαριστιακής κοινότητας.
    Τα ίδια επιφαινόμενα παρατηρούνται και στον χώρο της εκκλησιαστικής τέχνης, η οποία σαρκώνει, προεκτείνει και εκφράζει το λειτουργικό ήθος της ευχαριστιακής κοινότητας. Το ήθος της λειτουργικής τέχνης δεν συνιστά έργο κοινωνίας και σχέσης, ανάδειξη της ευχαριστιακής χρήσης του κόσμου και της ύλης, αλλά τεχνική απομίμησης και αντιγραφής των κορυφαίων επιτευγμάτων της εκκλησιαστικής τέχνης του παρελθόντος. Όπως ακριβώς το ορθόδοξο ήθος αλλοτριώνεται και εκπίπτει σε αντικειμενική ηθική, έτσι και η λειτουργική τέχνη αλλοιώνεται σε απρόσωπη θρησκευτική τεχνική. Η θρησκειοποίηση του ήθους της λειτουργικής τέχνης εκφράζεται από τον στατικό και διακοσμητικό χαρακτήρα της σύγχρονης εκκλησιαστικής τέχνης. Αφού ξεπέρασε τον δυτικό θρησκευτικό νατουραλισμό, η σύγχρονη εκκλησιαστική τέχνη μιμείται βιομηχανοποιημένα και στερεότυπα το κάλλος και την αλήθεια της ορθόδοξης τέχνης. Γίνεται τέχνη της απομίμησης και της στείρας αντιγραφής, τεχνική της επανάληψης και όχι της διαρκούς πρόσληψης και ανάδειξης της ύλης ως σάρκας του ενανθρωπήσαντος Θεού, μετοχή και της άλογης δημιουργίας στον προσωπικό τρόπο υπάρξεως.

    3. ΟΡΘΟΔΟΞΟ ΗΘΟΣ ΚΑΙ ΜΕΤΑΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ
    Η θρησκευτική αλλοτρίωση του ήθους και η φαινομενολογία των συμπτωμάτων της δεν συνιστά απλώς πρόβλημα της παραδοσιακής χριστιανικής αντίληψης που προσκρούει, απορροφάται ή περιθωριοποιείται από τον πολιτισμό της νεωτερικότητας και την κοινωνία της καταναλωτικής και τεχνολογικής ευημερίας. Η αλλοίωση του χριστιανικού ήθους αποκαλύπτει ότι το αβυσσαλέο υπαρκτικό πρόβλημα του νεωτερικού πολιτισμού μας για τη νοηματοδότηση, ακεραιότητα και πληρότητα της ζωής του κόσμου και του ανθρώπου παραμένει πρόβλημα αναπάντητο. Οι νέες προκλήσεις στον χώρο της βιοτεχνολογίας και βιοϊατρικής φανερώνουν την αδυναμία οποιασδήποτε κοινωνικής ηθικής και πρακτικής, ως βιοηθικής και ως βιοδικαίου, να νοηματοδοτήσουν και όχι απλώς να διαχειριστούν τις κρίσιμες υπαρξιακές συνέπειες των τεχνολογικών εφαρμογών στη ζωή του ανθρώπου και της φύσης .
    Ο εσχατολογικός χαρακτήρας του ορθόδοξου ήθους ως μεταηθική μπορεί να διαλεχθεί γόνιμα και δημιουργικά με την πρωτοπορία της μετανεωτερικής σκέψης στο πλαίσιο ενός άλλου μεταμοντέρνου πολιτισμού. Ήδη η πρωτοπορία των θετικών επιστημών υπερβαίνει την εξάρτησή της από την ιδεολογία και προσανατολίζεται σε μια διαλεκτική οντολογία της σχέσης. Αυτό σημαίνει ότι ολόκληρο το οικοδόμημα της νεωτερικότητας, που στηρίζεται στην κτητική κατανόηση και σχάση των αντικειμένων, στη χρηστική εκμετάλλευση των όντων, τείνει να επαναπροσδιορίζεται στην προοπτική μιας μετοχικής, δηλαδή προσωπικής, γνώσης και αξιολογίας. Αλλά και η πρωτοποριακή τέχνη του θεάτρου και κυρίως του κινηματογράφου απεικονίζει την κρίση και τη χρεοκοπία των χρησιμοθηρικών ηθικών αξιών και της «πλαστικής» ευζωΐας, αποκαλύπτει τα αδιέξοδα του πολιτισμού της αφθονίας. Πρόσφατα, έχει κάνει αισθητή την παρουσία της και μια δυναμική κριτική σκέψη, κυρίως στην Ευρώπη, που καταγγέλλει τον αλλοτριωτικό και «νεκροφόρο» εκσυγχρονισμό της παγκοσμιοποίησης ως «πραγματικής αρρώστιας της νεωτερικότητας». Αυτή την κρίση του πολιτισμού μας στο κατώφλι της τρίτης χιλιετίας αναδεικνύουν απρόσμενα και ορισμένοι τεχνοκράτες της οικονομίας, ως έλλειψη αξόνων αναφοράς που νοηματοδοτούν την ελευθερία και το μυστήριο του ανθρώπινου προσώπου μέσα στην απανθρωπία του νευρωτικού και νεοφιλελεύθερου οικονομισμού.
    Η ορθόδοξη Παράδοση, που αρνείται τη συμβατική ηθική και προβάλλει το ευχαριστιακό και ασκητικό ήθος του προσώπου, μπορεί να συμβάλλει θετικά στην άρση των αμφιβολιών και των αδιεξόδων του σύγχρονου πολιτισμού. Πέρα από αμυντικές εσωστρέφειες, παραδοσιαρχίες και στείρες αντιπαλότητες με τη Δύση, η ορθόδοξη Παράδοση οφείλει να νοηματοδοτήσει την ευφυΐα της δυτικής τεχνολογίας με το ήθος της ελευθερίας και της αγάπης του ενεργούντος προσώπου, να συνδέσει λειτουργικά το «οργανώνειν» της Δύσης με το «κοινωνείν» της Ανατολής. Το ορθόδοξο ήθος ως αλήθεια και εμπειρία της προσωπικής σχέσης με τον Θεό, τον κόσμο και τον συνάνθρωπο έχει πρόταση ζωής και πολιτισμού, πέρα από τη φυσική νομοτέλεια, πρόταση ικανή να μεταμορφώνει την εγκλωβισμένη στην φθορά και τον θάνατο βιολογική ύπαρξη σε γεγονός ελεύθερης και αγαπητικής κοινωνίας.

    ΕΠΙΛΟΓΟΣ
    Σε αυτή την μελέτη ιχνηλατήσαμε τα στάδια της θεσμοποιημένης εκκοσμίκευσης του χριστιανικού ήθους στη Δύση. Η εκκοσμίκευση εξηγεί το γεγονός της δυσλειτουργικής πλέον σχέσης του Χριστιανισμού με τον σύγχρονο δυτικό πολιτισμό. Κατά πρώτο λόγο, η θεολογική μεταφυσική, που θεμελιώθηκε στην προτεραιότητα της ουσίας έναντι του ατόμου, και η ύστερη αντιστροφή της, ευθύνονται για την αντικειμενοποιημένη εκδοχή της ύπαρξης του Θεού ως απόλυτου όντος, η οποία επιφέρει μια σειρά από πρακτικές συνέπειες στη διαμόρφωση του χριστιανικού ήθους. Η απαίτηση για αυθεντία, αντικειμενικότητα και επιβολή της αλήθειας οδήγησε τη Δυτική Εκκλησία στο θεοκρατικό όραμα της παγκοσμιότητας και την ηθική της στην πιο απίθανη δικανική χρησιμοθηρία. Η προτεσταντική Διαμαρτύρηση, εισάγοντας την ατομοκρατία, αντέστρεψε τους όρους του ρωμαιοκαθολικού συγκεντρωτισμού και άνοιξε τον δρόμο στη νεωτερικότητα. Έτσι, η μεταφυσική θρησκευτική χρησιμοθηρία του δυτικού Χριστιανισμού μεταλλάχθηκε από τον Διαφωτισμό και εξής σε κοινωνική πρακτική που έχει απτά και συγκεκριμένα αποτελέσματα στη διαχείριση των επίγειων καθηκόντων. Το ενοχικό σύνδρομο του προπατορικού αμαρτήματος αναπληρώθηκε στη Δύση με την απαίτηση για πραγμάτωση της ευτυχίας ενός επίγειου παραδείσου.
    Αν η ορθόδοξη Ανατολή απέρριψε τον κίνδυνο της θεσμοποιημένης εκκοσμίκευσης, οι ιστορικές συγκυρίες επέδρασαν καταλυτικά στην αλλοτρίωση του ήθους της. Αναφερθήκαμε στον εκδυτικισμό και στη διάβρωση των κριτηρίων της σύγχρονης Ορθοδοξίας που συντελέστηκαν στον χώρο της Εκκλησίας και στον χώρο της κοινωνίας. Στην εποχή μας, παρά την επανεύρεση της ορθόδοξης αυτοσυνειδησίας, οι αγκυλώσεις και οι αποκλίσεις, ως αλλοίωση του ορθόδοξου ήθους και φρονήματος, παραμένουν έκδηλες στη θεολογική σκέψη και στην εκκλησιαστική ζωή. Η θεολογική νοησιαρχία και ο νεοευσεβισμός με τα ποικίλα συμπτώματά τους ταλανίζουν την Ορθοδοξία. Ταυτόχρονα, ο εισαγόμενος, κατά τα δυτικά πρότυπα, καταναλωτικός και τεχνοκρατικός τρόπος ζωής περιθωριοποιεί– αν δεν εξουδετερώνει– τη δυναμική διεύρυνση του ορθόδοξου ήθους στο πλαίσιο του κοινωνικού βίου.


Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

Αρέσει σε %d bloggers: